《形而上学》（亚里斯多德）

语燃

卷一

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章一
    求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们
总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之
其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，
此于五官之中，以得于视觉者为多。
    动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这
样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可
是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，
就可加以教诲。
    除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理
智而生活。现在，人从记忆积累经验；
    同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人
类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得
许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加
里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这
样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因
病发烧，都于他有益，——这是技术。
    在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人
更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事
物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名
的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个
别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们
认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普
遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之
所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应
更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的
原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁
着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说
他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，
这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；
所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
    又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官
感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。
    当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明
有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富
了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏
慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生
活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的
地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。
    我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题
是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有
些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论
部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与
原因的知识。

章二
    因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原
理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：
哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事
物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并
更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识
总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲
人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
    这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍
知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因
为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学
术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的
学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理
解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最
真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切
由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，
这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般
而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因
的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。
    就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人
们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐
积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作
成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好
神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而
从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：
    这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获
得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的
生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，
这正是为学术自身而成立的唯一学术。
    要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。
照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天
机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄
遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣
的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适
的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如
此：（１）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学
术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更
切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
    可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有
的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能
用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于
所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人
能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那
才是世间怪事。
    这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。

章三
    显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说
知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是，（“为什么”既
旨在求得界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；
另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的
与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在“物学”中充分地研究
了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研“真理”而论证“实是”的诸先哲，为我们学习
的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，
而由那些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。
    初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入
者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以
他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文
明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。
    正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无
论为一〈元素〉或为若干〈元素〉——在万物成坏中，依然如故。
    可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这类学说的创始者泰勒斯说
“水为万物之原”（为此故，他宣称大地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命
意：如一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以
从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事由就是
万物的原理）。
    有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他
们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰“斯
德赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关
于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了
世界第一原因。一般都不以希波之列入这一学派为合宜，因为希波的思想是琐碎的。
    阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴
索和爱非斯的赫拉克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上
述三者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，而它们本身则出于
一，入于一，古今一如，常存不变。
    克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则后于恩氏，其言曰原理
为数无穷（非一非四）；他认为万物各以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水
火各由“相似的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。
    从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；
    但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由
一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？
这物质“底层”本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜
不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二
原因——动因。那些初作这类探索的人们，说宇宙“底层”出于一因，颇为自得；有些
人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍还执持于全宇宙在成坏论上
是一个不变的“元一”；于其它演化而论，亦复如此。（这种原始信念为初期哲学家共
通的思想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，
都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。但那
些主于多元素的人⑤比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一例的作为元
素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被动类中。
    即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足阐明万物的创生，为了真
理还得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，
总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照
这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也
不似真理。于是有人起来说，这由于“理性”——在动物中是这样，在全宇宙也一样。
万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道
这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种主张。
这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起动变的原因。

章四
    人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻“情欲”这样一事物为现
存万物的一个原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说：
    “爱神是她计划成功的第一个神祇”。
    希萧特又说：
    “最初是混沌
　　其次是宽胸的大地，……
    在诸神中爱神位在前列”。
    这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思
想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往
包涵着相对的性质——不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，
不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个思想家引进了“友”与“斗”作为这两系列不
同素质的各别原因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来
解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为众善之因，而斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们
若说恩培多克勒提出了（或是第一个提出了）“众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶
二因为世间第一原理，当不为误。
    我们在“论自然”中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有
所领会，却还是阴晦而不透彻的；
    那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了
好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必
湛熟；因为，他们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原因。阿那
克萨哥拉引用了“理性”作为创世的机括，可是他平常总不用理性而用别的原因来解答
问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示“理性”。恩培多克勒于自己所主张
的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇牾。至少，他曾在好些
地方将“友”用作事物离散的原因，将“斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎
斗而解体，还原为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一起了，其
它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几个元素集团该又分散到各物中去了。
    与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源。他也
是第一个主于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，
土、气、水作为同类性质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗句时，看到他这些
意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。
    留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，
举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；他们以此
为万有的物因。那些以万物出于同一底层物质的变化的人认为“疎”与“密”为变化之
本，他们同样认为在元素上的诸差异引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，
秩序，位置。他们说一切“实是”只因韻律，接触，与趋向三者之异遂成千差万别；韻
律即形状，接触即秩序，趋向即位置；例如Ａ与Ｎ形状相异，ＡＮ与ＮＡ秩序相异，Ｚ
与Ｎ位置相异。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想
家，和其他的人一样，疎懒地略去了。
    关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。

章五
    在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研
究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是
“数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。
数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成“机会”——相
似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，
他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；
    他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事
物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；
在那里发现有罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如１０被认为是数之全终，宇
宙的全数亦应为１０，天体之总数亦应为１０，但可见的天体却只有９个，于是他们造
为“对地”——第十个天体——
    来凑足成数。我们曾在别篇更详明地讨论过这些问题。
    我们重温这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理与我们所说绪原因或有所符
合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数
的要素则为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶（元一可为奇，亦
可成偶），而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的一个系列。
    这学派中另有些人说原理有十，分成两系列：

    有限　奇　一　右　男　静　直　明　善　正
    无限　偶　众　左　女　动　曲　暗　恶　斜

    阿尔克迈恩似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；
总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与
恶，大与小。但他的“对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，
不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。
    从这两学派，我们得知“对成”为事物之原理；至于对成的节目则我们应向各个学
派分别讲教。可是这些原理怎样能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们
将这些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。
    从这些旧说，我们已可充分认取古人所云“自然为多元素所成”的真义；但也有些
人把“宇宙拟为一个实是”，他们〈主一论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现
象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详论他们的观点，他们所
说实是之为一，并不以“一”创造“实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把
一当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有“变”，他
们则说“宇宙不变”。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者
似乎只是“一于定义”而已；梅里苏则“一于物质”，因此巴氏谓一有限，而梅氏谓一
无限齐诺芬尼（据说他是巴氏老师）原是一元论的创始人，于此并没有明确的论述，那
后期两家的宗旨似乎他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说“一于神”。我们现在于
略嫌疎阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门尼德在好多方面颇有精义。他宣称
“是以外便无非是”，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（这些我们已在
“物学”中说得较为详明）；⑤但在见到我们官感世界非一的现象与他“自然之定义必
一”的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，
他把热归属于“是”冷归属于“非是”。
    从现在与我们列座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅了。
    这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部
分人或谓实体只一，或谓非止一种，至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物
因之外又举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。
    于是，直到意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还是晦涩的，
只是实际上他们也引用了两因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥
拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限
不是火或地或类此诸元素之属性，“无限”与“元一”正是他们所谓事物之本体：这就
是“数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他们开始说明事物之怎是
而为之制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未
免草率；他们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，犹如人们因为
“二”是用来指示“倍”的第一个数目，就将“二”当作“倍”。但“倍”与“二”实
在不同；它们倘属相同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了
出来。从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这么多。

章六
    在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却
又与意大利学派颇有不同。在青年起，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利
特诸教义（一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的），在他晚年
还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却
想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，
但他主张将问题从可感觉事物移到另一类实是上去——因为感性事物既然变动不居，就
无可捉摸，那能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他名之曰“意
第亚”〈意式〉ιδEα，凡可感觉事物皆从于意式，亦复系于意式：许多事物凡同参一
意式者，其名亦同。但这“参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，“效”
于“数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，“参“于“意式”。至于怎样能
对通式或“参”或“效”，他们留给大家去捉摸。
    他说在可感觉事物与通式以外，还有数理对象，数理对象具有中间性，它们异于可
感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多
相似。
    通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即一切事物之要素。“大与小”
之参于一者，由是产生了数，故数之物因为“大与小”，其式因为“一”。他同意毕达
哥拉斯学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所说数是一切事物所由
成实的原因；但在涉及“无限”时，他不以无限〈无定〉为一个单纯原理，而用“大与
小”为之构成，并举示有所谓“未定之两”——关于这一点他是特殊的。
    他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕达哥拉斯学派认为事物
即数。他将一与数从事物分离开来，又引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派分歧之处大
抵由于他对事物定义的研究引起的（早期思想家全不运用辩证法）；他将“一”以外的
另一原理，作为“未定之两”，是因为他相信除了素数以外，各数均可由“两”作为可
塑材料，随意制成。
    事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只一次创成，而许多事物可由
物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各
应用了桌式而制出许多桌来。牡牝的关系也类此；牝一次受精，一次怀孕，而牡则使许
多牝受孕；这些可与那些原理相比拟。
    柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他只取两因，本因与物因。通
式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是〈本
因〉；
    这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质〈物因〉
是什么，这就是“大与小”这个“两”。还有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那
克萨哥拉一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。

章七
    我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的大旨；我们虽已获益良多，
但他们所言原理或原因，在我们的“物学”中都已指明，他们虽各有所涉及，内容还都
是浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不同的观点，有些人主张物
质只有一种，有些人则认为不止一种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实
体的；如各举其实例，这就是柏拉图所谓“大与小”意大利学派所谓“无限”，恩培多
克勒所谓“四元素”（火，地，水，气），阿那克萨哥拉所谓“相似微分”组成无尽事
物。于这种原因，这些，皆各有所见；还有那些人以气为主，以火为主，或以水为主的，
以及另一些人，应以某种较火为密，较其犹稀的物质为主（有些人曾说明基本元素应是
这样）。他们也各有所领会。
    这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了动变的来源，例如有人以友
与斗，或理性，或情爱为基本原理。
    于“怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于些有所暗示；
他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，
他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事
物的怎是而元一则成为通式的怎是。
    动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却并不明认到这应是自然本
体中的一因。主于理性，主于友爱的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可
是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说元一或存在是善，说
这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道
又象不知道善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物
成实的极因。
    那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我们所陈四因为确当而且无可
复加了。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们
接着考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说所可引起的疑难。

章八
    于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指那些具有量度的实体，他们
显然走入多歧的迷途了。尽管存在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述
事物一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他们不谈事物的本体，
不问其怎是〈本因〉，也是错的；除了“地”〈土〉以外，轻率地就将单纯实体当作第
一原理，不复追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错的：因为事物
或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的先天性与后天性是大有区别的。
    因为（甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的，这种质性
应是属于实体中精细的微粒。以火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元
素的秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的人没有谁曾举出“地”
为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本
元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？
俗语云，“万物皆土〈生出于土，灭归于土〉。”希萧特说一切实体之中，地最先生成；
这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主
于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本性的
当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述的相反者
才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。
    主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有
四实体的论点，也未能免于疑难；
    有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。
    我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲
学论文中讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲
得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如
果认为变化是可以产生的，这就得承认还有某些事物来涵容这些“对成”，还得有一个
实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。
    至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，这与他有些论点是完全符合
的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇
宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的
单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属
性将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他
所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离
析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，
没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，
相似地，也必须是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度量，也不能
有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，
但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属性，但他
说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混。从这里，再跟上去，他就得说原理是“一”
（“一”是单净而未混杂的）与“别”，（这“别”的性质就是某些倘未获得确定形式
的“未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎较
他自己更清楚地捉摸到了。
    总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；
    他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看一切存在的事物，一切
可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多
时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。
    毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感
觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。
可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述“诸天”之创造并观察
诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自
然哲学家们所言略同——他们所谓“诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。
但我们已说过他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在
自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有
“有限与无限”和“奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经
行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。
    又，人们倘承认空间量度由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还得
询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感
觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就
因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。
    再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属性是一切存在事物的原
因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，
不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了“条教”与“机运”，在这稍上或
稍下安置“不义”与“分离”或“混合”并“指证”，这些庶事各都是一个数；可是这
里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，抽象的众数与物
质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也
认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是
感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他
们的已够多了。

章九
    至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸
事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物
增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在
对事物试作说明时，从事物越入通式。
    对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它各组列也如此，各有
一个“以一统多”〈意式〉，不管这些“多”是现世的或超现世的。
    再者，我们所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据
并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个
原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个“以一统多”的论点，
虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，
我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较精审的论辩
中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了“关系”的意式，另有些论辩则引致
了“第三人”。
    一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些
事物的存在：因为从那些论点出发，应是数〈２〉为第一，而“两”却在后，亦即相关
数先于绝对数。此外，还有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，总不免要与先所
执持的诸原理发生冲突。
    又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有
（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的
学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通
式可以被“参与”，这就只应该有本体的意式，因为它们的被“参与”并不是在属性上
被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参
加于“绝对之倍”也就参加了“永恒”，但这是附带的；
    因为这“倍”只在属性上可用永恒作云谓。所以通式将是本体；但这相同的名词通
指着感觉世界与意式世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓“以一统多”
的，意式世界中的本体，其真义究又如何）。意式若和参与意式的个别事物形式相同，
这将必有某些性质为它们所公有，“二”在可灭坏的“诸二”中或在永恒的诸“二”中
均属相同。何以在绝对“二”与个别“二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同
的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为“人”，也称呼一木偶
为“人”，而并未注意两者之间的共通性一样。
    最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭
的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾
有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于
事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为
助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如“白”进入于白物的组成
中使一切白物得以成其“白性”，但这种先是阿那克萨哥拉，以后欧多克索及他人也应
用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。
    又说一切事物“由”通式演化，这“由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其
它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？没
有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉
底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有
几个模型，所以也得有几个通式；例如“动物”，与“两脚”与“人”自身都是人的通
式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种
所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。
    又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，意式既是事物之本体，怎能
离事物而独立？在“斐多”中，问题这样陈述——通式为今“是”〈现成事物〉与“将
是”〈生成事物〉的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的
事物就不会生成；然而其它许多事物（例如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无
通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其
生成的原因。
    又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？例如
人是一个数，苏格拉底是另一数，加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另
一系列数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍不足为之证明。如果
在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假
如这——物质——是一些确定的事物，数本身显然也将是某些对某些的比例。例如，假
定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他的意式也将涵存若干底层物质；而人本身，
不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；
不应该因为这是〈某些底层物质的〉数比，就以意式为数。
    又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说一个数，如一万，并不由众
数组成而是由诸单位〈诸一〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或
不相似的，都将引出许多荒谬的后果（无论是说一个定数中的诸单位相异，或说一个定
数与另一定数中的诸单位相异）；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是一个
可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
    又，他们必须建立第二类的数，（在算术上运用这些，）并建立被某些思想家所引
称的“间体”；这些又如何存在，从何发生？又或要问，在现世事物与理想数之间为何
须要有间体？
    又，说是二中的两单位，每一个都应从一个先天之二中得来；但这是不可能的。
    又，为什么一个数由若干单位合成之后就必须作为一个整体？
    再者，除了上述诸疑难外，单位倘有多种，则柏拉图学派就该象那些讲元素有四或
有二的人一样，各各予以明析；但那些思想家将火与地称为元素，并不曾先阐明它们有
何相同的底质——如都有实体——而是分别赋与“元素”这一通名。
    事实上柏拉图学派所讲单位也象火或水一样，是全体匀和而同质的；若然，数便不
是本体。明显地，如果有一个“绝对一”而以此为第一原理，则“一”当须具有双关命
意以适应不同作用；如其不然，这就不能成立〈为类乎“元素”之单位〉。
    当我们希望将实物抽象为原理时，我们将线叙述为“长与短”（“大与小”诸品种
之一），面为阔狭，体为深浅。可是如何又面能含线，而体能含面或线呢？因为阔狭与
深浅是不同类的。在这里并不包含有数，因为“多少”〈数〉与“长短”，“阔狭”，
“深浅”〈量度〉也各非同类：明显地高级类不存现于低级类中。“阔”也不是一个可
以包容深的科属，如果是这样，体将成为面属中的一个品种了。
    又，图中所涵的点将由什么原理演化？柏拉图尝否定这一级事物，谓之几何寓言
〈几何教条〉。他将线原理名为“不可分割线”——这个他时常论及。可是这些必得有
一限止；
    所以论证线如何存在，就跟着会说明点的存在。⑤一般说来，虽则哲学旨在寻求可
见事物的原因，我们曾忽视了这旨趣（因为关于变化所由发动的原因我们从未谈到），
而正当我们幻想自己是在陈述可见事物的本体时，我们执持了本体的次级存在，我们主
张它们作为可见事物的本体之缘由都是空谈；我们先前已说过，所谓“参与”实际是假
讬的。
    通式对于我们所见艺术上的原因也没关系，对于艺术，整个自然与人类的理性是在
作用着的，——这一种作用，我们认为是世界第一原理；但近代思想家虽说是为了其它
事物而作数学研究，却把数学充当哲学。
    又，人们可以照他们的讲法推想，作为本体的底层物质，作为本体的云谓与差异者，
也属于数，亦即是说这些底层拟于物质而本身并非物质。这里我所指的是“大与小”，
如同自然哲学家所说“密与疎”一样，为底层的初级差别；因为这些也就是“超越与缺
损”的诸品种之一。至于动变，“大与小”若作为动变，则通式显然将被动变；它们若
不作为动变，动变又将从何产生？自然的全部研究就此被取消了。
    说事物悉归于一——想来这是容易为之作证的，实际还没有证明；因为所有例引的
方法只证明有“绝对之一”〈本一〉存在，即便我们承认所有的假设——也未证明所有
事物悉归于一。假如我们不承认通例〈普遍〉是一个科属，则“绝对之一”那样的结论
也不可能引致；而且这在有些事例上原来也是行不通的。
    在数之后，线与面与体怎样发生而能存在，以及它们具有那些意义，这也未能予以
说明；因为这些既不能是通式（因为它们不是数）也不是“间体”（因为间体是一些数
学对象），也不是可灭坏事物。这明显地是一个〈与上三类〉不同的第四类。
    事物之存在涵融着许多不同命意，不辩明其复杂性而要觅取所有存在的要素，一般
是不可能的，用这样含混的方式研究事物组成要素之性质是无益的。因为所能发现的要
素只是本体的要素，至于什么是“作用”或“被作用”，或“深固”不可及处的要素，
实际是不一定能发现的；所以说要统研一切现存事物的底蕴，或自意谓已掌握了一切要
素，都是未必确到的。
    我们怎能习知一切事物的要素？明显地我们不能先知而后学。开始学习几何的人，
即使他娴于其它事物的知识，可是于所拟修习的几何这门学术当是全无知识的；其它类
此。那么，若象有些人所主张的，世上有一门统括一切事物的学术，则修习这门学术的
人该是先前一无所知的了。可是一切学习无论是用“实证法”或用“界说法”进行，必
须先知道某些“前提”（知道一些或全部前提）以为依凭；界说〈定义〉的要素必须先
已知道而熟习；用“归纳法”来学习也相似。若说知识真的基于宿慧，这很奇怪我们不
知道自己具有这样伟大的知识。
    又，人怎样得知一切事物用什么构成，知道以后又怎样能将自己所知向人表明，这
也是一个疑难；因为意见可以互相抵触；例如关于某些字母，有人说I（ｚａ）是σ与δ
与α三音注的拼合，另有些人则说这是另一个间注，与我们其它已熟识的音注没有一个
相切。
    又，如没有具备相应的官感，我们怎能认识各种不同感觉的各类事物？可是，如果
象复杂的声调可由适当的通用字母〈音注〉组成一样，一切事物所由组成的要素苟为各
官感都能相通的要素，那么我们应该就能〈看音乐或听图画〉。

章十
    从以上所述，于是这明白了，人们似乎都在寻求我们在“物学”中所指明的诸原因，
我们再没有找到过其它原因。但他们的研索是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没
说到。
    因为古代哲学正当青年，知识方开，尚在发言嗫嚅的初学时期。虽是恩培多克勒也
只会说骨的存在由于其中的比例，比例就是事物的怎是，亦即定义。相似地，肌肉与其
它组织也应是元素的比例，否则就该都不是比例，照他这论点，肉与骨及其它不是因他
所曾列举的——火，地，水，气——物质而存在，只因其间的比例而存在。这些引伸了
的意思他自己并未明白说出，但我们今日为之引伸了，他是必得同意的。
    关于这些问题，我们已表示了我们的想法；但让我们重复列举在这些论点上所可引
起的疑难；这些于我们以后的辩析也许有所帮助。
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语燃

  
卷二

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章一
    对于自然真理的探索，正不容易，但也可说并不困难。世人固未尝有直入真理之堂
奥，然人各有所见，迨集思广益，常能得其旨归，个别的微恉，似若有神而终嫌渺小，
或且茫然若失，但既久既众而验之，自古迄今，智慧之累积可也正不少了。因为真理象
谚语的门户，没有人会错入，以此为喻，则学问不难。然人们往往获致一大堆的知识，
而他所实际追求的那一部分确真摸不着头绪，这又显得探索非易了。
    迷难本起于两类，也许现在的迷难，其咎不在事例而正在我们自己。好象蝙蝠的眼
睛为日光所闪耀，我们灵性中的理智对于事物也如此炫感，实际上宇宙万物，固皆皎然
可见。
    我们受益于前人，不但应该感荷那些与我们观点相合的人，对于那些较浮泛的思想
家，也不要忘记他们的好处；因为他们的片言賸语确正是人们思绪的先启，这于后世已
有所贡献了。诚然，若无提摩太，我们将不会有多少抒情诗；可是若无弗里尼，就不会
有提摩太。这于真理也一样；我们从若干思想家承袭了某些观念，而这些观念的出现却
又得依靠前一辈思想家。
    哲学被称为真理的知识自属确当。因为理论知识的目的在于真理，实用知识的目的
则在其功用。从事于实用之学的人，总只在当前的问题以及与之相关的事物上寻思，务
以致其实用，于事物的究竟他们不予置意。现在我们论一真理必问其故，如一事物之素
质能感染另一些事物，而使之具有相似素质，则必较另一事物为高尚（例如火最热，这
是一切事物发热的原因）；这样，凡能使其它事物产生真实后果者，其自身必最为真实。
永恒事物的原理常为最真实原理（它们不仅是有时真实），它们无所赖于别的事物以成
其实是，反之，它们却是别的事物所由成为实是的原因。所以每一事物之真理与各事物
之实是必相符合。

章二
    显然，世上必有第一原理，而事物既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的
种类。因为（甲）一事物不能追溯其物质来由〈物因〉至于无尽底蕴，例如肌肉出于地
土，土出于气，气出于火，历溯而终无休止。也不能根究其动变来源〈动因〉成为无尽
系列，例如人因其而动，气因太阳而动，太阳因斗争而动，类推而竟无休止。相似地极
因也不能无尽已的进行——散步为了健康，健康为了快乐，快乐为了其它，其它又为了
其它，这样无尽已的“为了”。怎是〈本因〉的问题亦复如此。因为在“间体”问题上，
“间体”必有前后两个名词，前名必为后名的原因。如果人们询问三者之中谁是本因，
我们当以第一名为答；末一名不是原因而是成果，间体又只是它后一名的原因〈那么本
因自应求之于最先一名了〉。
    （间体之为一或为多，这里并没有关系，其数有尽或无尽也没关系。）如果间体的
系列是无尽的或种类是无尽的，一直下去到任何一个间体为止仍还都是间体；如没有那
个“第一”这就没有本因。
    在上面建立了一个起点以后，也不能向下面无尽地进行，如云水由火故，地由水故，
不能是一有“所由”便产生无尽后果。“由”（EJ）之为义有二——这里，“由”不作
“在后”解，例如我们说，“在”伊斯米赛会以“后”，来了奥林匹克赛会；
    其一义如“由”儿童以至成人，儿童变则为人；或另一义如气“由”于水。我们说
“人由童来”，其意所指是“一物变而另一物成，一物终而另一物始”（创变本在“现
是”与“非现是”之间；因为学徒是一个在创造中的大师，所以我们说一个大师是“由”
学徒变成的）；另一方面，“气由于水”则其意所指是一物毁而另一物成。所以前一类
变易是不可回复的，成人不能复还于儿童（因为这是由于变易遂成现是，并不是出于
“此是”而转为“彼是”；又如说天曙而成白书，就因为白书跟在天曙以后；类乎如此，
我们也不能倒转说白书成为天曙）；但另一类的变易则是可回复的。在这两类事例上，
都不能有无尽数的项目。因为前一类项目就是间体，必须有所休止，而后一类则互为变
化；它们之间的成坏是相通的。
    同时，第一原因既是永恒的，就不该被毁灭；因为创变过程向上行时不是无尽的
〈必然得有一个最初原因〉，后继的事物须由这第一原因的毁灭而次第生成，那么这第
一原因将不是永恒的。
    又，极因是一个“终点”，这终点不为其它什么事物，而其它一切事物却就为了这
个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但
这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了“善”性（可是任何人在未有定限以前他是
无可措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这
就是定限；终极也就是“定限”。
    “怎是”也不能引致另一个更充实的定义。原定义比之衍生定义总是较切近的一个
定义；在这样的系列中，如果第一项定义没有做对，以后的步趋也不会走准。还有，这
样说的人实际毁坏了学术；因为要想达到无可再解析词项，这是不可能的。依照这些想
法，知识也成为不可能；事物如真具有如此无尽的含意，人将从何认取事物？因为这并
不象一条线那样，可以作无尽分割，可是实际上，于线而论那个无尽微分还是不可想象
的，所能想象的只是一些假设为有定限而颇短的线段而已（人们如欲追寻一条无尽可分
割的线，他就没法计算多少线段）。——凭可变事物来想象物质之无尽也不可能。若说
无尽事物能存在，则这个无尽观念便非无尽。
    但是（乙）原因的种类若为数无尽，则知识也将成为不可能；因为我们只有肯定了
若干种类原因以后，才可以研究知识，若说原因是一个又一个的增加，则在有尽的时间
内人们就没法列举。

章三
    对于一群听众，学术课程的效果须看听众的习性；我们乐于听到自己所熟悉的言语，
不熟悉的言语违异我们的惯常，就好象难以理解，又好象是外邦人语。可理解的言语就
是习惯的言语。习惯的力量可以律法为证，因积习而逐渐造成的律法，其中神话以及幼
稚的成分常常比理知成分占优势。有些人，除非讲演者以数学语言说教，他们就不倾听，
有些人则要求他举实例，还有些人则但愿他以诗为证。有些人要求一切都说得精密，另
有些人则以精密为厌忌，因为他们自身粗疎，精密的言语于他们的思想联系不上，或则
因为他们拿精密当作烦琐。精密是具有一些烦琐性质的，因此在商业上和辩论上都被轻
视。
    所以人们必须先已懂得而且习知各式辩论的方法，因为各门知识与修学方法两者均
需要艰钜的功夫，这不能在研究各种专门学术中，同时又教授以修学的方法。并不是所
有的问题都要求高度的数学精密，精密只是超物质问题上有此需要。全自然既假定着具
有物质，自然科学便不需要过度精密的方法。我们必需先研究自然是什么，再进而考察
自然科学所讨论的是些什么。［以及研究事物的原因与原理是否属于一门或几门学术。］
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语燃

  
卷三

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章一
    我们于所习学术应列举所拟最先讨论的主题。这些包括各家哲学诸原理以及前人所
未省察到的任何观点。凡愿解惑的人宜先好好地怀疑；由怀疑而发为思考，这引向问题
的解答。人们若不见有“结”，也无从进而解脱那“结”。但思想的困难正是问题的症
结所在；我们在思想上感到不通，就象被锁鍊缚住了；捆结着的思想，也象缚住了的人，
难再前进。
    所以我们应将疑难预为估量；因为欲作研究而不先提出疑难，正象要想旅行而不知
向何处去的人一样。若不先作说明，各人也无从揣测自己能否在一定时间内找得所寻求
的解答；问题的究竟虽则对先已研究过的人是清楚的，对于起疑的人则并不清楚。又，
对于一个事例，已得闻两方面论辩的人当然就较善于辩别其是非。
    第一个问题曾在我们的“导论”中有所涉及。这是——
    （一）原因的探索属于一门抑或数门学术，（二）这样一门学术只要研究本体的第
一原理抑或也该研究人们所凭依为论理基础的其它原理（例如可否同时承认而又否定同
一事物以及其它类此诸通则）；（三）如果这门学术专研本体，是否所有本体可由一门
学术来总括或需数门共商；若为数门，则各门是否相关极密，而其中是否有的就该称为
智慧，其它的则给予别的名称。（四）这也是必须讨论的一题——是否只有可感觉本体
才算实际存在，或另有其它与之一同存在；而其它这些〈非感觉本体〉只有一类，抑有
数类，如相信通式与数学对象的人所揣想者，在可感觉事物与这些本体之间还有本体。
    对于上述这问题，又必须详察，（五）是否我们的研究限于本体，或亦旁及本体的
主要属性。还有“相同”与“有别”，“相似”与“不相似”“对反”，以及“先于”
〈先天〉与“后于”〈后天〉和其它——辩证家们以通俗前提作辩论开始时，常试为查
考的这些名词——这将是谁的业务对于这些悉予详察？又，我们必须讨论这些名词的主
要属性，不仅要问它们各是些什么，更须查询每一事物是否必有一个“对成”。
    又，（六）事物的原理与要素就是科属抑为其部分，即事物所由组成而亦可析出的
各个部分；若为科属，则是否应为每一个别事物所归隶的最高科属，例如“动物”或
“人”，亦即以离品种愈远而统属愈广之级类为原理。（七）我们更必须研究而且讨论
在物质之外，是否别有“由己”因果，而且这类因果是否只有一种，或可有多种；又在
综合实体以外是否另有事物（我所谓综合实体就指物质连同其物质为之表明的事物），
或是在某些情况中，综合实体以外可以另有事物，而在另一些情况中就没有，而这些情
况又究属如何。又，（八）
    我们请问原理在定义上和在底层上其为数或为类是否有定限；（九）可灭坏事物与
不灭坏事物之原理是否相同；这些原理是两不灭坏，或是可灭坏事物的原理也是可灭坏
的。又（十）最难决最迷惑的问题：“元一”与“实是”是否并无分别，正如毕达哥拉
斯学派及柏拉图所主张，确为现存事物的本体；抑或这些并非事物之本体，而恩培多克
勒所说的“友”，又或另一些人说的“火”，又一些人说的“水”与“气”才是事物的
底层？又，（十一）我们请问第一原理是普遍性的，抑有类于个别事物，以及（十二）
它们是“潜能”抑为“实现”，还有它们的所谓潜能与实现是对动变来说的呢，抑另有
含义；这些问题也将显示许多迷惑。又（十三）“数”与“线”与“点”与“面”是否
具有本体的含义？若为本体，它们又是否结合于可感觉事物之中，抑与之分离？关于上
述各端不仅难得真实的结论，即欲将所有疑难一一明白列敍也不很容易。

章二
    （一）我们最先提到的问题是研究所有各项原因属于一门抑或数门学术？如果各项
原理并非对成，怎能由一门学术来认取各项原理？
    还有许多事物，它们并不全备四因。一个动变原理或性善原理怎能应用于不变事物？
每一事物，如其自身或其自性是善的，则自己就是一个终极，而成为其它事物所由生成
而存在的原因；为了某一终极或宗旨，这就将有所作为；有所作为方可见其动变；这样，
在不变的或具有本善的事物上，动变无可作为，动变原理也不能应用。所以，数学绝不
应用这一类原因来作证明，也没有人用——“因为这个较善或那个较恶”——这样一类
理由来解答数学问题；实际上没有人在数学中提到这类问题。为此之故，诡辩派，如亚
里斯底浦，常常讥讽数学，他认为以艺术而论，卑微莫如木工与鞋匠，犹必以“做得好”
或“做得坏”为其比，可是数学家就不知道宇宙内何物为善，何物为恶。
    但，各类原因若须有几门学术，一类原因归于一门学术，则我们将试问那一门最是
我们所当研求，或那一门的学者最为高尚？同一事物可以全备诸因，例如一幢房屋，其
动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用，其物因是土与石，其本因是房屋
的定义。从我们以前对于这问题的讨论来判断，四因都可以称为智慧的学术。至于其中
最高尚最具权威的，应推极因与善因之学，终极与本善具有慧性，——
    万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违
忤。但照先前关于本体的讨论则事物之怎是为最可知的原理，而式因便应最接近于知慧。
因为人们可以从许多方面认知同一个事物，凡是以事物的“如此如此”而认取一事物的
人，较之以其“不如此不如此”而认取事物者，其为认识宜较充分；以事物之如此如此
来认取事物的一类人，又须有所分别，凡获知事物之“怎是”者于认识事物最为充分，
至于那些凭量，或质，或自然所加或所受于此事物之其它事项来认取事物的人不会有最
充分的认识。
    又，于一切其它诸例，我们意为对于每一事物，即便这是可得为之证明的事物，也
必须得知其怎是而后才能认识其存在，例如说何谓“使〈长方形〉成方”，答复是，
“在〈长方形的〉长短边上求得一个适当中数〈作为正方的边〉”；其它一切情况也相
似。我们知道了动变来源也就知道动作与变化及每一动变的发展；而这有异于终极，也
相反于终极。那么，这些似乎该得有几门学术来分别研究几类原因。
    （二）但说到实证之原理和原因，它们是否属于一门或数门学术原为可争论的问题。
我所指实证原理就是大家都据以进行证明的一些通则，例如“每一事物必须肯定或否定”，
以及“事物不能同时存在而又不存在”；以及类此的前提。问题是，实证之学与本体之
学应属同一门学术，或不同的学术，如果两者不是同一门学术，则我们应追求那一门学
术。这些主题说是应属于一门学术未必合理；为要阐明这些内容，有何理由使之专属于
几何或其它任何一门学术？若说不能属之于一切学术，而又可以属之于任何一门，那么
对于这些主题在本体之学上之所认识者便与在其它学术中所认识的并不相殊了。同时这
又怎样才能有一门研究第一原理的学术？我们现在固然知道这些通则实际是什么（至少
在各门学术中正把它们当作熟识的定理在运用着）；但是如果真要成立一门实证之学专
研这些，这就将有某些底层级类，有些是可证明的，有些则是无可证明的通则（因为一
切通则均须先得证明是不可能的）；实证须先有某些已定前提凭作起点，以为某一主题
证明某些事物。所以，凡由此得到证明的一切事物将必归属于可证明的一个级别；因为
一切实证之学是凭通则来求证的。
    假如本体之学与通则之学有所不同，两门学术应以何者为先，何者为主？通则是一
切事物中最普遍的公理。如果说这不是哲学家的业务，又将有谁来询问它们的真伪呢？
    （三）一般说来，是否一切本体归于一门学术或分属数门？
    如须分属数门，则那一类本体该属之于哲学？另一方面来说，要一门学术管到一切
事物又不是确乎可能的；因为这样，一门实证之学就得处理一切属性。每一门学术的业
务各依据某些公认通则，考察某些事物的主要属性。所以，有各级类的事物与属性就有
各级类的通则与学术。主题属于一类知识，前提也是一类，无论两者可以归一或只能分
开；属性也是一类知识，无论它们是由各门学术分别研究或联系各门作综合研究。
    （五）又，我们是否只研究本体抑应并及它们的属性？试举例以明吾意，倘一立体
是一个本体，线与面亦然，同一门学术的业务是否应该知道这些并及其各级属性（数理
之学就是为这些属性提出证明的），抑或让后者分属于另一门学术？
    如果属于同一门学术，本体之学也将是实证之学；但事物的怎是照说是无可实证的。
若为另一门，则研究本体诸属性者，将是一门什么学术？这是一个很难决的疑问。
    （四）又，是否只有可感觉事物存在抑或另有其它事物？
    本体只有一类，或可有若干类，如有些人认为数理所研究的通式及间体也是本体？
通式是原因也是独立的本体，这涵义我们曾在初提及这名词时说过；通式论的疑难甚多，
其中最不可解的一点是说物质世界以外，另有某些事物，它们与可感觉事物相同，但它
们是永在的，而可感觉事物则要灭坏。他们不加诠释地说有一个“人本”，一个“马本”，
一个“健康之本”，——这样的手绩犹如人们说有神，其状是人。或谓神的实际就是一
个永恒的人，而柏拉图学派所说的通式实际也就是一些永恒的可感觉事物。
    又，在通式与可感觉事物之外若涉及两者的间体，我们又将碰到许多疑难。明显地，
依照同样的道理，将在“线本”与“可感觉线”以外，又有“间体线”了，它类事物亦
复如此；这样，因为天文学既是数学中的一门，这将在可感觉的天地以外别有天地，可
感觉的日月以外（以及其它天体）别有日月了。可是我们怎能相信这些事物？假想这样
的一种物体为不动殊不合理，但要假想它正在活动也不可能。——光学与乐律所研究的
事物相似；由于同样的理由，这些都不能离可感觉事物而独立。如果在通式与个别事物
之间还有可感觉事物与感觉间体，则在动物之本与可灭亡动物之间显然地当另有动物。
也可以提出这样的问题——我们必需在现存事物的那一类中，寻找间体之学？倘几何之
同于地形测量的只有这一点，后者所量为可见事物，前者所量为不可见事物，那么医药
学以外显然也得另有一门学术为“医药之本”与“个别医药知识”之间的间体；其它各
门学术依此类推。可是怎能如此？这样，在可见的“健康事物”与“健康之本”间另有
“健康”。同时，地形测量是在计量可见而亦是可灭坏的量度，那么在可灭坏事物灭坏
时，学术也得跟着灭坏。这个也不能是确实的。
    但，从另一方面说，天文学既不能研究可见量度，也不能研究我们头上的苍穹。一
切可见线都不能正象几何上的线（可见直线或可见圆形，都不能象几何学上的“直”与
“圆”）；
    普罗塔哥拉常说“圆与直接只能在一点接触”，而一般圆圈与一直杆不可能只是一
点接触的，他常以此否定测量家。天体的运动与其轨道也不会正象天文学所拟的那样，
星辰也不会正象星辰学家所制的符号那样性质。现在有人这样说，所谓通式与可见事物
两者之间体就存在于可见事物中，并不分离而独立；这论点是多方面不可能的，但列举
以下一些就足够了：说只有间体在可见事物之中而不说通式也在其中，这是不合理的，
通式与间本实际是同一理论的两部分。又照这理论来讲，在同一地位就该有两个立体，
若说间体就在那个动变的可见立体之中，这就不能说间体为不动变的了。究属为什么目
的，人们必须假定有间体存在于可见事物之中，象我们前已述及的同类悖理将跟着出现；
天地之外将别有天地，只是这一天地还与原天地在同一位置，而并不分离；这是更不可
能的。

章三
    （六）关于这些论题作确当的陈述是很难的，此外是否应以一事物的科属抑或不如
以其原始组成为事物的要素与原理，这样的问题也是很难说的。例如各种言语均由字母
组成，通常都不以“言语”这科属通名，而以字母为要素与原理。在几何上有些命题不
证而明，而其它的一切命题或多数命题的证明却有赖于这些命题，我们称这些命题为几
何的要素。还有，那些人说物体为几种元素或一种元素组成，其意也在以组成部分为物
体的原理；例如恩培多克勒说火与水与其它为组成事物的元素时，他并不以这些为现存
事物的科属。此外，我们若要考察任何事物的素质，我们就考查其各部分，例如一张床，
我们懂得了它的各个部分及其合成，就懂得这床的性质了。从这些论点来判断，事物之
原理不应在科属。”
    可是，若说我们要凭定义认识每一事物，则科属既是定义的基本，亦必是一切可界
说事物的原理。事物依品种而题名，人能认知此品种即便认识了这事物，而认识品种必
以认识科属为起点。至于那些人以“一”与“是”，或“大与小”为事物之要素，其意
就在将原理看作科属。
    但原理不能用两个不同的方式来说明。因为本体只能是一个公式；而以科属来取定
义就不同于以其组成部分来说明事物。
    再者，如以科属为原理，则应以最高的科属，抑应以最低的品种为之原理？这也是
可以引起争论的。如果认为愈普遍的总是愈近于原理，则明显地，最高科属应为原理；
因为这些可以作一切事物的云谓。于是，全部事物如可分多少基本科属，世上就将有多
少原理。这样，实是与元一均将是原理与本体，因为这些是一切事物的最基本云谓。但
无论“一”或“是”又都不可能成为事物的一个独立科属；因为科属中各个差异必须各
自成“一”并成“是”；但科属脱离其所涵有的各个品种，就不应该涵有其间差异的云
谓；那么如果“一”或“是”作为一个科属，其中所有差异均不会成“一”而为“是”。
可是若把原理作为科属，则一与是倘不是科属，也就不能成为原理。又诸间体包括其差
异一直到最后不可复为区分者为止，在理论上应为科属；但实际上，这个，有些或被认
为是科属，有些则未必是。此外差异之可称为原理，也并不减于科属，甚至可说更接近
于原理；如果差异也称为原理，则原理的数目实际将成为无尽，尤其是我们所假定为原
理的科属愈高则所涵的差异也愈多。
    但是，如以元一为更近于原理，而以“不可再分割者”为一，所谓不可分割者就指
每一事物在数量与品种上为不可分割而言，于是凡不可再分割的品种就应先于科属，而
科属则可以区分为若干品种（“人”不是个别诸人的科属），那么，这应是作为最低品
种的不可分割物，为更近于元一。又，凡有先天与后天分别的事物，必与其所先所后的
事物相联系（例如“二”若为列数中的第一个“数”，各个品种数以外便不能别有一个
科属数；相似地各样品种“图形”以外也不会别有一个科属“图形”；这些事物的科属
倘不脱离其品种而存在，其它事物的科属也应如此；要是有可分离而独立的科属，想来
就该是“数”与“图形”）。但在各个个体之间其一既不是先于，另一也未必是后于。
又，凡一事物较优，而另一事物较劣，则较优者常为先于；所以在这些事例上也没有科
属能够存在。
    考虑了这些问题以后，似乎那些说明个别事物的品种才应是原理，不宜以科属为原
理。但这仍难说，品种是在怎样的命意上作为原理。原理与原因必须能与其所指的那些
事物一同存在，而又能脱离它们而独立存在；但除了统概一切的普遍原理之外，我们又
能假设什么原理能与不可再分割物一同存在？假如这理由是充分的，那么，毋宁以较普
遍的为合于原理；这样，原理还该是最高科属。

章四
    （七）与这些相联的，有一个疑难等着我们加以讨论，这是最不易解决而又是最应
该考查的一个疑难。在一方面讲，脱离个别，事物就没什么可以存在，而个别事物则为
数无尽，那么这又怎能于无尽数的个别事物获得认识？实际上总是因为事物有某些相同
而普遍的性质，我们才得以认识一切事物。
    若说这有必要让某些事物脱于个体之外，那么科属——
    无论是最低或最高科属——就该脱离个体而存在；但我们方才讨论过，这是不可能
的。又当我们讲到以物质为云谓的事物时，假如充分承认综合实体之外存在另一些抽象
事物，那么在一系列的个体之外，就必须是（乙）这一系列中每一个体皆存在有另一事
物，或一部分存在着有而另一部分没有，或（甲）全没有。（甲）倘在各个个体以外，
全都没有另一抽象事物存在，那么所有事物就只是感觉对象而世上就不会有理知对象，
所谓知识就只是感觉，感觉之外便无知识。又，永恒与不动变的事物就也不可能有；因
为一切可感觉事物皆在动变而悉归灭坏。但，如果全无永恒事物，创造过程也不会有；
一物必由另一物生成，在这生生不息的创造系列上，必须存在有一原始的非创造事物；
万物总不能由无生有，因此这创造与动变的发展也必须有一个初限。每一动变必有一目
的，没有无尽止的动变。凡创造之不能达到一个目的，完成一个事物者，这种创造就不
会发生；一个动变达到之顷正是一个事物完成的时候。又，因为“物质”总是不经创变
便已存在，物质所由以成就为本体者，即“怎是”，也就存在，这可算是合理的；“怎
是”与“物质”若两不存在，则一切事物将全不存在，而这是不可能的；所以综合实体
之外，必须另有事物，即“形状或通式”。
    但是，（乙）假定了我们承认综合实体之外另有抽象事物，这还难决定，那些事物
可有，那些没有，因为明显地，这不会一切事物都可有抽象存在；我们不能说在若干幢
个别房屋以外，另有一幢房屋。
    此外，所有个体，例如全人类中的各个人，是否只有一个怎是？这也是悖解的，因
为一切事物，如其怎是相同，它们将成为一。那么该有许多的怎是么？这也不合理。此
外，物质怎样成为每个个体？综合客体又怎样能并包〈物质与通式〉两个要素？
    （八）再者，关于第一原理，人们可以提出以下一问题。
    如果诸原理只于种类为一则其数便不得为一，虽是本一与本是也不得为一。在全系
列的诸个体中，若全没有一些共通的事物，这将怎样认识？
    然而若说有一个共通要素，在数量上为一；诸原理也各自为一，不象可见事物那样，
相异事物各有相异原理（例如一个音节在种类上到处都是一样，拼成这个音节的字母在
种类上也是到处一样；但在各个书卷中音节与字母的数量就不同了），若说原理在数量
上为一，不是在种类上为一，则诸要素以外就再没有别的原理（因为在数量上成为一与
我们所称个体的意义正相同，而我们所称“普遍”则用为诸个体的共通云谓）。那么原
理倘如拼音字母一样，为数有定限；世上的言语将被限于WXS，因为同种类的更多的字母
与音节是不能有的。
    （九）有一个与其它任何问题一样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏
事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，
其故何在？希萧特学派和一切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中我们的疑难。他
们将第一原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，
均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲
凭彼等所递传之神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮
取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其
生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是
对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样
要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，
照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认
为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而“斗”，
除了不能产生“一”以外，似乎也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。
至少他说过：

    一切过去、现在和将来的万物都从此始。
    由以孕育了男女，和开花的草树，
　　以及鸟兽和水中的鱼，
　　还有长生的神祇。

    即便在字里行间，道理也很明白；照他说来，“斗”若不见于事物，事物便归一致；
事物正在结集，斗就站到外边。
    跟着他的理论说来，最有福的神还当是较不聪明的；他不曾尽知所有要素；他自身
没有斗；而知识却是同类事物的感应。他说：

    因为我们具有土，所以能见土，因水见水，
　　因清明的气见气，因火而见炽烈的火，
　　因爱见爱，因阴暗的斗也见到了斗。

    但——这就算是我们的起点——照他所说，斗争是分裂而毁灭的原因，同样也是生
存的原因。相似地，友爱也并不专是生存的原因；因为将事物结集于元一，这也毁灭其
它一切事物。同时，恩培多克勒没提到动变自身的原因，他只说过事物的所以如此，出
于自然。
    然而当斗争最后在斯法位〈球〉的肢体中长大了。
    他站起来要求应得的光荣，时间已经来到，这曾由一个严肃的誓言，规定了他轮值
的次序。
    这诗末行暗示了动变是必然的；但他没有说出所以必然动变的原因。可是，在这里
只有他说得最周到了；因为他并不说有些事物可灭坏，有些事物永不灭坏，他只说除了
元素以外，其它一切事物均可灭坏。而我们现在的疑难则是，事物苟由同一原理支配，
何以有些可灭坏，有些不灭坏。关于可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理，我们的
说明暂止于此。
    但若说原理真是两别，问题又来了，灭坏原理也跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着
不灭坏？假如它们是可灭坏的，它们仍还是由元素组成的事物，因为一切事物之灭坏就
是那物体解消而复归于组成它们的各个元素；这样说来，在这些可灭坏原理之先必然还
另有其它原理。但这又是不可能的。是否这样的追溯将以达到某一定限为止，抑将是进
行至于无穷？
    又，可灭坏原理若归消失，则可灭坏事物如何还能存在？若说原理永不灭坏，何以
有些依此原理组成的事物却仍归灭坏，反之依别的原理组成的事物却并不灭坏？这些或
不尽然，但是其然或不然，总得费很大的劲来进行证明。实际并没有人真的坚持“可灭
坏与不可灭坏事物出于各别的原理”这样的主张；大家都认为同样的原理可以应用于一
切事物。
    他们将我们上面所提的疑难当作一些碎屑，囫囵咽了下去。
    （十）最难解而又是最需要研究的真理还在“是与一”是否即事物的本体，是否各
极其本，一为一，是为是，而并无别义，抑或“一与是”另还涵有其它相依的性质。有
些主于前说，有些主于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为“是与一”并无别义，这就
是它们的本性，它们就只是“是与一”而已。但自然哲学家们引向另一线的思绪；例如
恩培多克勒——
    似乎他是想使人们对于“一”更易明了——或问一是什么？他答复说一是友〈爱〉：
一切事物只是为了友〈爱〉的原因才合成为一。其他的人又说一切事物所由以组成的这
个“一与是”为火，另有些人说是气。还有那些人说明元素不止一种；这些人的观点仍
还相似，亦即说“一与是”恰真与他们所说的诸原理相符。
    （甲）如果我们不以“元一与实是”为本体，其它普遍将没有一个是本体；因为两
者都是一切普遍中最普遍的。若无“本一”与“本是”则在其它任何情况下都不可能有
脱离个体的任何事物了。又，“一”若非本体，“数”也显然不能作为具有独立性质的
事物；因为数是若干单位，“单位”就是某种类的“一”。
    （乙）若承认有本一与本是，则元一与实是必然为它们的本体；因为普遍地说明事
物之所以成是与成一者，不是别的，就是元一与实是。但假定有了一个“本是”与“本
一”以后，要提出其它的种种事物又有很大的困难。——事物之为数怎么又能超过一。
照巴门尼德的论点，万物皆一，一即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于一者，
不会存在。
    这两论点都有谬误。无论说元一不是一个本体，或者说确有所谓“本一”，数总归
不是一个本体。假定元一不是本体，应有的结论，我们已经说过；若说是本体，则与实
是论上相同的困难又将引起。“本一”之外将何来“另一”？这必然是一个“非一”了；
但一切事物只能是“一”或“多”，而“多”却是积“一”所成，〈不是“非一”〉。
    又，照芝诺的定理，本一若为不可分、则将成为无是。
    他认为凡增之而不加大，损之而不减小的事物，均非实是，这样，他所谓实是显然
都得有量度。如有量度，这又将是物体；
    实是之具有物体者，具有各个量向〈长短，阔狭，深浅〉；其它数学对象，例如一
个面或一条线则在某两个或某一个量向可以增损，在其它量向是不能增损的；而一个点
或一个单位则是全没有量向的。但他的理论不算健全，（不可分的事物相并时，虽不增
益其量度，却可增益其数）。而且不可分物这样的存在就在否定他的理论，——一个量
度怎能由这样一个或多个不可分物来组成？这就象是说一条线是由点制成的一样。
    即便作出这样的假定，依照有些人的说法，数出于“本一”与“另个非一的某物”，
我们还得提出这样的疑问：如这“非一”就是“不等”，与“本一”同为数和量度之原
理，何以“本一与不等”之产物，有时为数，有时又为量度。这可不明白，怎么量度可
以由“一”与“这个原理”得来，也可以由某些“数与这个”原理得来。

章五
    （十三）与此相联的一个问题是“数”与“体与面与点”是否为本体一类。若说不
是，这使我们迷惑于事物的本体究是什么，实是又是什么。演变，运动，关系，趋向，
比例似都不足以指示任何事物的本体；因为这些都可为主词的说明，却都不是“这个”
〈事物之所成为实是者〉。事物之最能指示本体者宜莫过于水与火与地与气了，四者万
物之所由组成，而热与冷以及类此者则是它们的演变，不是它们的本体；只有那在如此
演变着的物体才是一些常存而实在的事物，也就是本体。但在另一方面来说，体较之于
面，面较之于线，线较之于点与单位确然更逊于本体，因为体由面来包持，无面不能成
体，而无体时面却还自成立，〈面于线，线于点亦然〉。所以大多数哲学家，其中尤以
早期诸先哲为甚，认为本体与实是应即为事物之实体而其它只是实体的演变，因此实是
的基本原理就是物体的基本原理；而较近代，也是一般认为较聪明的哲学家，却想到了
应以数为基本原理。我们已说过，这些若不是本体，世上将绝无本体亦绝无实是；至于
这些本体的属性就不该冒称为实是。
    但是，如果承认线点较之体更为本体，我们看不到它们将属之于何种实体（它们不
能存在于可见体中），这就无处可觅本体了。又，这些显然是体的分解，——其一为阔
狭，另一为深浅，另一为长短。此外，立体之中并无形状；石块里是找不到赫尔梅〈艺
神〉象的，正方立体中没有半立方体；所以面也不在体内；若说面在体内，半正方立体
的面也将是在正方立体内了。于线与点与单位也如此。所以，一方面讲来，立体是最高
级的本体，另一方面讲来〈面线点与单位〉这些既有胜于立体，却不能举作本体的实例；
这真令人迷惑，究属何谓实是，又何谓事物的本体。
    除上述各节外，生成与灭坏问题也使我们面对着好些疑难。如本体先未存在而现时
存在，或是先曾存在而以后不存在，这样的变化就被认为是经历了一个生灭过程；但点
线面的一时存在，一时不存在并不能说也已经历了一个生灭过程。
    因为当各体相接触或被分割，它们的界面在合时则两界成一界，在分时则一界成两
界；这样，在合并时一界不复存在，归于消失，而当分离时则先所不存在的一界却出现
了（这不能说那不可分的点被区分成为两）。如果界面生成或消失了，这从何生成〈或
消失〉？相似的讲法也可用之于时间的当前一瞬；
    这也不能说时间是在一个生灭过程之中，却又似乎没有一刻它不在变异；这显示时
间不是一个本体。明显地这在点线面也是如此；因为它们的定限或区分都与时间相同，
可以应用同样的论点。

章六
    （十四）我们最后可以提出这一问题，在可感觉事物与间体之间，何以我们必得觅
取另一级事物，即我们所谓通式。
    数理对象与可感觉事物虽有些方面不同，至于同级事物可以为数甚多，这于两者却
是一样的，所以它们的基本原理为数不能有定限（正如世上全部言语的字母，品种类虽
有定限，为数则无可为之定限，除非你指定了某一个音节，或一句言语，那为之拼音的
字母才有定数；间体也如此；同类间体为数是无定限的）。若说可感觉事物与数理对象
之外，并没有象所主张的一套通式存在，则其数为一而其类亦为一的本体将不存在，而
事物之基本原理也就只有定类，不能有定数了：若然如此，这也就必须让通式存在。支
持这样论点的人往往执持其旨而不能明晰其义，他们总是说通式之为本体就因为每一个
通式都是本体，没有那一个通式是由属性来成立的。
    但，我们若进而假定通式存在，并假定原理为数则一，为类不一，我们又得接触到
那些必然引致的不可能的结论。
    （十二）与此密切相联的问题，元素是潜在，抑以其它状态存在？如果以其它状态
存在，那么世界应还有先于第一原理〈诸元素〉的事物。作为原因而论，潜能先于实现，
而每一潜在事物并不必需都成现实事物。但，若以元素为潜在，则现存各事物就可能全
不实现。有实现可能的也许现时尚未存在，但，现未存在的却可能在后实现其存在，至
于原无实现可能的，那你就不能望其出现。
    （十一）我们不应仅以提出第一原理为已足，还得询问原理的“普遍性与特殊性”。
它们倘是普遍的，便不该是本体；
    凡是共通的云谓只指说“如此”，不能指示“这个”，但本体是“这个”。倘以其
共通云谓来指示“这个”，指示某一个体，则苏格拉底将是几种动物——“他自己”，
“人”，“动物”，这些都各指一体，各自为一“这个”了。若以原理为“普遍”，所
得结果就该是这样。
    若说原理的性质不是“普遍”而是“个别的”，它们将是不可知的；任何事物的认
识均凭其普遍性。那么，若说有诸原理的知识，必将有其它原理先于这些个别性原理为
它们作普遍的说明。
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语燃

  
卷四

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章一
    有一门学术，它研究“实是之所以为实是”，以及“实是由于本性所应有的秉赋”。
这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它
们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。
    现在因为我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须是禀于本性的事物。
若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索基本原理，这些要素就必须是所以成其
为实是的要素，而不是由以得其属性的要素。所以我们必须认清，第一原因也应当求之
于实是之所以为实是。

章二
    一事物被称为“是”，含义甚多，但所有“正是”就关涉到一个中心点，一个确定
的事物，这所谓“是”全不模糊。一切属于健康的事物，关涉到健康，其一说是保持健
康，又一说是产生健康，又一说是健康的征象，又一是具有健康的潜能。一切属于医疗
的事物，关涉到医学，一事物因具有医疗知识而被称为医学事物，另一个因天然适应于
医疗，又一事物则因受到了医学方面的运用。我们当可检出其它相似的应用名词。这样，
一事物在许多含义上统是关涉着一个原理〈起点〉；有些事物被称为“是”者，因为它
们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙
失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否
定，以及对本体自身的否定。（为此故，我们即便说“非是”也得“是”一个“非是”）。
于是，这既可以有一门学术专管一切有关健康的事物，同样其它事物也可以有其它各个
专门学术。不但事物之属于一名称者其研究应归之一门学术，凡事物之涉及一性质者亦
可归之一门；性质相通的事物名称当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物
者也该是学术工作的一门。——学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本
性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉模本体的原理与原因。
    每一级事物出于一类感觉，为之建立一门学术，例如语法这一门学术研究所有言语。
因此，研究所有实是诸品种，在科属上论其所以为实是的原因与原理这任务，归之一门
综核性学术，而各个专门性学术的任务则分别研究实是的各个品种。
    “实是”与“元一”，作为原理与原因倘〈假如〉本属相通，实际它们原也是相同
而合一的事物，虽则并不用同一公式来说明（它们设定为不同公式，实际没有分别——
而且这是可以互相加强其说明的）；例如“一人”与“人”是同一物，“现存的〈正是〉
人”与“人”也同，倍加其语为“一现存的人”与“一人”也没有什么分别，（因为所
加于原事物的“一”，在生灭动变上均不影响原事物）；相似地“现存的人”实际于
“现存的人”并未增益任何事物；所以这是明白的，所加之“一”与“现存的人”相同，
“元一”不异干“实是”；又，每一事物之本体倘〈假如〉不是偶然而为一，相似地亦
确由于本性而为是：若然如此，〈倘上所假定都是对的〉则有多少元一也就有多少实是。
研究这些要义的，在科属上为同一门学术——举例而言，象讨论“相同”“相似”以及
类此的观念者便是；而几乎所有的“对成”也可以溯源于此义；这些我们已在“对成选
录”中研究过了，不再详言。
    再者，有多少类别的本体，哲学也就有多少分支，所以在这门学术中必然有第一义
与其相从的各义。实是与元一迳归于诸科属；所以各门学术也归于相应的各科属。“哲
学家”这字在习用上本类于“数学家”；数学分为若干部分，有主〈第一级数学〉有从
〈次级数学〉，以及在数学范围内循序而进的其它级别。
    现在，因为每一门学术的任务应须研究“对反”，而“众多”相反于“元一”，所
以研究元一之“否定”与“阙失”，也属于同一门学术，我们对元一与其否定或阙失一
同加以研究。
    （我们或说某事物没有，或说于某类特殊事物中没有某事物；
    前一说法是专指某一事物被否定，否定元一就指元一并不存在，至于阙失则只因其
所阙失的部分而立论：）看到了这些事实，我们这一门学术的范围也就该包括上述的
“对成”诸观念，“有别”与“不似”与“不等”以及从这些或从“众多与元一”衍生
的其它各项。“对反”是这些观念之一；因为对反为差异的一类，差异为“有别”的一
类。因为事物之称为一者，涵有许多命意，这些词项也将有许多命意，但所有这些词项，
仍归一门学术来研究；——名词之分属于不同学术者不仅因为它有不同命意，而是因为
它既命意非一而他的诸定义又不能归属于一个中心命意，所以才不能归属于一门学术。
一切事物当以其基本含义为依据，例如我们称为一的事物，必然比照于基本之一，这个
我们于“相同”、“有别”、及“对成”等也当如是；所以，在辩明了每一事物所述及
的各个云谓以后，我们必须确定其中那一命意是基本的，而其它则如何与此基本命意相
关联；譬如有些事物取名于其所持有，有些则取名于其所制造，有些又取名于其它途径，
〈但所指则必须符合于事物的基本含义〉。
    于是，这明显了，同一门学术应该阐明本体，也应阐明列举的这些观念，（这也是
我们在“辩难卷”中诸疑问之一），而哲学家的事业原也该能考察一切事物。如果这不
是哲学家的事业，将有谁来研究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否同为一物？
或者各事物是否各有一个对成？或者何谓对成，或者这有多少命意？以及类似的其它问
题。这些观念不同于元一与实是之为数或线、或火之类的演变，而真是元一之为元一和
实是之为实是的主要秉赋，因此这门学术就应该考察这些观念的要义和它们质性。研究
这类问题不算离开哲学范围，只是对于本体缺乏正确观念的人，忘记了本体应该先于这
些事物，这才是错了。数之所以为数具有特殊属性，如“奇与偶”，“可计量性”与
“相等”，“超过与缺损”，这些或是直属于数，或具有相互关系。相似地，实体，不
动体与动体，无重量体与有重量体，各具有特殊的属性。实是之各具有上列那些特殊质
性者，哲学家也得研究其中所存的真理。
    可以提起这一例示：辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装；对于诡辩术，智慧
只是貌似而已，辩证家则将一切事物囊括于他们的辩证法中，而“实是”也是他们所共
有的一个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术和辩证法谈论与哲
学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则由
学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，
终非哲学。
    又，在对成序列中，两行之一为“阙失”，一切对成可以简化为“实是与非是”，
和“一与众”，例如静属一，动属多。实是和本体为对成所组合，这是几乎所有思想家
都同意的；至少他们都曾提起过各自的对成作为第一原理——有些举出奇偶，有些举出
冷热，有些举出定限与无定限，有些举出友与斗⑤。所有这些以及其它诸对成明显地都
可简化为“一与众”（这简化我们可以承认⑥），其它思想家所述原理也完全可以此为
科属而为之归综。经过这些考虑，这就明显了，研究实是之所以为实是者应属之于一门
学术。因为一切事物或即对成或为对成所组合，而“一与众”实为一切对成之起点。不
管这些命意是否单纯，它们总得归属于一门学术。也许它们实际不止一个命意；可是即
使“一”有多种命意，这多种命意必然相联于一个基本命意（诸对成的例也相似），即
使实是或元一不作为一个普遍通例，在各例上也并不全同，或是仍各结合于个别事物
（实际上“一”有时是公共的参考标准，有时是一一相续的串联），这还得相通于一个
起点。为此故，作一个几何学家就不研究什么是“对成”或“完全”与“元一”或“实
是”，以及“相同”或“有别”这类问题，他迳是承认这些为理所当然，凭此假设为起
点，推演他自己的论题。
    于是明显地，这一门学术〈哲学〉的任务是在考察实是之所以为实是和作为实是所
应有的诸质性，而这同一门学术除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下
述诸观念，如“先于”，“后于”，“科属”，“品种”，“全体部分”以及其它类此
各项。

章三
    我们必须提出这一问题，研究本体和研究数学中所称公理〈通则〉是否属于一门学
术。显然，对于通则的探索，该属于一门哲学家的学术；因为这些真理为一切事物所同
然，并不专主于某些独立科属。每一科属咸各有其实是，而这些真理于实是之为实是确
切无误，由是遂为世人所公认而通用。但世人应用它们却各为满足自己的要求；因此凡
是适宜于为他们所研究诸科属作证的，他们就照顾这些通则。这些通则既于一切实是皆
显然无误，那么于一切事物如欲问其实是，则研究那实是之为实是的人们，自然也将研
究这些通则。凡进行专门究研的人——如几何学家或算术家——均不问这些通则是真是
假。有些自然哲学家〈物理学家〉就是这样在进行研究，其研究过程也能够为大家理解，
他们还意谓惟有他们正是在研究整个自然以及实是。但另有一类思想家，超乎自然哲学
家之上（“自然”只是“实是”的一个特殊科属），他们所考察的都是普遍真理与原始
本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。物理学也是一种智慧，但这不是第一级智
慧。还有些人于应该承认的真理也试作论辩，这些人往往缺乏“分析能力”，他们应该
在进行专门研究之前先熟习这些通则，不应在倾听学术讲授的时候才来过问。
    因此，明显地，研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。谁最精习
于一科属的事物，谁就必然能够陈明有关这一门的最确实原理，所以谁最精习于现存事
物〈现是〉者也必然能够陈述一切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此，最确实的原
理是万无一误的原理（因为常人每误于其所不知）。这样的原理宜非虚语，而且应该为
众所周知。
    凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡为有些知识的人所必知
的原理当是在进行专门研究前所该预知的原理。
    现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这原理是：“同样属性在同一
情况下不能同时属于又不属于同一主题”；我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证
家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最确实的原理。传闻
赫拉克利特曾说“同样的事物可以为是亦可以为非是”，这是任何人所不能置信的。一
个人的说话当然不是必须置信；假如相反属性不该在同时属之于同一主题（常有的条件
必须循例予以附加），假如一条规律反驳只一条规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就
显然是不可能的：“同一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是”；如果
有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为此之故，凡是逐节追求证明
的人，总是逼到最后一条规律为止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。

章四
    我们曾说起有些人不但自己主张“同一事物可以既是而又非是”，还说这可让世人
公论，事理确乎如此。其他如自然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为任
何事物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一切原理中最是无可争论
的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分
别何者应求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能
的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的）；假如承认不必求证的原理
应该是有的，那么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更是不证自明
了。
    可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方提出一些条理，我们当用反
证法来为之说明这不可能成立；如果他一点条理都不提出，我们也无法向一个不能作任
何发言的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明反证与实证，实证中
若将某一假定当作既定论据就被认为是丐理，但如果另有人提出一论据；则这论据就由
他负责，我们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论，其起点并不要求对
方说出某些事物之或是或不是（因为这个也许就被看作为丐理），我们所要求于对方的
只是将某些事物说得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若他辞不
达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解能力不够。要是有人承认这些，我们就由
此既具有一些明确的事物，证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正
是听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着另一理论。又，要是人们承
认这个，也就已承认了有些事物可以不经证明而显见为真理［因此每一事物就不该如是
而又不如是］。
    这里，明显地是真确的，“是”或“不是”应各有一个限定的命意，这样每一事物
将不是“如是而又不如是”。又，假定“人”只有一个命意，我们就称之为“两足动物”；
限定一个命意以后：假如“人”的命意是“Ｘ”，而Ａ是一个人，则Ｘ就将是Ａ之“所
以为人”的命意。（若有人说一个名词有几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是
一样；因为每一个定义还得提出一个异字。例如，我们可以说“人”不止一个而有几个
命意，则每一命意总得有一个象“两足动物”一类的定义，有几个命意也只是有几个定
义，其为数是已有定限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命意不必
有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
    因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们也无从相互理解，这样，
理知就被取消了。我们只能着想于一件事物，不将思想属之于一件事物而要思想任何事
物，这等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有一个名称系之于这事物。）
于是，如上所述及，让这名称有一个命意，而专指一个事物；如果“人”不但对于其主
题有所表白，而且只限于表白一个涵义，那么谁要说“是一个人”恰无异于“不是一个
人”，这是不可能的。（这里应分明，“限于表白一个涵义”与“对于其主题有所表白”
不全相同，如果这里含混了，误解就可以引起，如说“有文化的”与“白的”与“人”，
三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
    同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，同义异词之例有如我们称
之为“人”的，别人称之为“非人”；但问题不在于它的称谓之是“人”或“非人”，
而在它实际上究竟是什么。现在，假如“人”与“非人”，其字义并无分别，则明显地
指一物而称之谓这“是人”与称之谓这“不是人”也无分别，因为它们虽属异词，同指
一物。譬如穿在我们身上的或称为“衣”或称为“服”，衣与服所指的只是具有一个定
义的一件事物。假如“是一个人”，与“是一个非人”要成为同义，它们就得同指一件
事物。但这已经说过，这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是一个
“两足动物”；因为这就是为“人”所拟订的命意。所谓“必需是”的涵义就是说它不
可能成为“不是”，必需是人就不能不是一个“两脚动物”。所以在同一时间，指同一
事物“是人又是非人”，不能是真确的。
    同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，
“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；〈“非人”与“人”〉前者其旨相反，比之
于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同
一物，这我们在上面曾已说过，若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的
事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复我们的
问题，结论就会因这些回答而显明。
    当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答
复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会
予以拦阻：但假如主题是这样：这“是一个人”，请问这是对的或是不对？我们的对方
应得在“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”，“又是大
的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这
同一事物曾一千次做过“人”，又一千次做过“非人”，但当我们的对方被请问到这是
否为一个人的问题时，他决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前
前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样
作答，他就违反了辩论的规矩。
    一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
    因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”或“动物”的主要质性
就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性，这个就决不是“非人”或“不是人”
（这些都是所以成其为人的否定）；因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只
指一点，这就是事物的“本体”。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有
所专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一
个非人者”或“所以成其为一个不是人者”，三者主要地相同，那么我们就只能向别处
去找“怎是”了。那么，我们的对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出
偶然；
    然而，本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他虽是
白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物
将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属
性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为（一）一个偶然不是另一个偶
然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个
“白的”是“有文化的”，与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是，
（二）若说苏格拉底是“有文化的”，这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓
分明有两类用法：（甲）“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性，这一类云谓
是不可以无尽已地向上说去的；例如“白苏格拉底”就不能再加另一属性；因为要另找
一个字来表明两字所指的事物是找不到的。〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能
与“白苏格拉底”合一。〉又，（乙）这也不能另用一个名词，例如“有文化”，来做
“白”的云谓。因为两者之各为属性，那个都不能说包涵了或胜过了那一个；两者即便
因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以“有文化的”作为苏格拉底的〈“那
个白的”〉属性，这类云谓不同于前一类，在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，
但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示了相反
〈矛盾〉不可以同时作为一事物之云谓。
    又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都是对的，显然，一切事物必
将混一。假如对任何事物可以任意肯定或否定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个
人，这理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是一艘楼船，他就
明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两皆真实，那么他也是一艘楼船。这样我们就落入
了阿那克萨哥拉万物混和的教义；这么，纯一的实体将全不存在。他们似乎在讲一些
“无定物”，当他们想着“实是”的时候，却在口说着“非是”；“无定物”就只是那
些潜在而并未实现的事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或否定。
因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而其它云谓苟有某些不容否定的，
就不作否定。譬如“一个人”却说他“不是一个人”，你认为这没有说错，那么明显地，
你说他“是一艘楼船”或“不是一艘楼船”也都不算错。照样，若正面的肯定〈是楼船〉
可以作为他的云谓，反面的否定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯
定为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本身的否定更可随便作为云谓。这样，你可以
否定“人”这主题为“不是一个人”，则“楼船”的被否定为“不是一艘楼船”当然也
可以；
    这些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的说。
    于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，对一事物不必肯定，也不
必否定。假如一事物“既是人而又是非人”，两属真实，显然这事物也就可以“既不是
人而也不是非人”。两个正面相应于两个反面。正反两词合成的前一命题确相应于另组
正反合成的后一命题，而前后两命题又恰正相反。
    又，（甲）或则是这理论完全都真确，一事物可以“既白又不白”，“既存在又不
存在”，其它正与反也都可以，（乙）或则是这理论只有一部分真确，其它不真确。假
使不完全真确，（乙）则矛盾终只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假如这理论
完全都真确，（甲）则（子）其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也就
该真确；（丑）或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。
在后一情况，（丑）一个反面已确定，这将是不可争议的信条；
    “无是”既然可知而且不可争议，则其反面的“正是”应更为可知了。但是，若说
（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那么是否可将“是又不是”那两个云谓分开来，
让他作确切的答复呢（例如不说“白又不白”而说“此物为白”，再说“此物为不白”）。
如果（１）说是那两个云谓不可分开，足见我们的对方想假借“可是可不是”的“未定
物”来搪塞，这些未定物当没有一件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能象他一
样说话或走路呢？照这论点，如上已言及，一切事物悉成混一，如人与神与楼船以及它
们的相反都将成为同一事物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一事物就无从
分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真实而相殊的质性。（２）假如
将那两个相反云谓分开来作答，除了引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，
一切事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对方承认自己是在错的一
边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说“是”
亦不说“不是”，他老是说“是又不是”；而且他进而又否定这些，说“也无是也无不
是”；因为除了这最后一语以外，别的措词还包含着些可捉摸的“有定事物”。
    倘把这条理订定：“当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是真实时，正面应是
虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在
这里。
    又，有人判断一事物，或云“如是”，或云“不如是”，另有人判断一事物谓这
“既如是而又不如是”；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具
有这样一类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那一位将事
物既分明之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，
你也不能算他错。然而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不能说出
也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说“是”与“不是”，对于一切事物
不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
    这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际
都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里
而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬
崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是“又好又
不好”，或“无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如
不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”，
某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝
水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，
那么他就得将一切等量齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向
于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事
物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，
他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认
取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
    又，一切事物尽可以“如是与不如是”，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别
存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为
千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假
如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足
为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁
抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。

章五
    普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就
两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚
假。
    因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事
物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓“有人认为对，有人认为错”，相反的只
是各人的意见；同一事物确实可以“又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就
都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想方式。
    但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能
予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，
引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言
语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
    那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所
引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一
事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成
中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如
是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些由此引起其信
念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两
义，其一昔者无“是”，今日有“是”，其另一为“无是”不能成“是”，而同一事物
则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个
对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现
存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
    （二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。
因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另
有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独
醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
    又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感
也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于
另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没
有的，或者至少我们于真理还没有明白。
    这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我
们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其
他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人
之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：

    他们的体质怎样的改变，
　　思想也常发生怎样的改变。

    巴门尼德也有同样的讲法：

    许多关节巧妙地组成人体。
　　也这样组成人的思心；
　　各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
    而思想竟是那么繁富。

    阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。
而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想—
—照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先
前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思
想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。就在这一方向，
开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为
这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这
样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空
中的飞鸟。
    思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当
作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意
义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
    与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物
无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一
角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的
理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代
表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，
所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云
“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：“在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
    可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可
訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失
者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现
有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这
一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，
所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每一事物。—
—又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见
极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界
才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小
的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，
不宜凭这一部分去评判那另一部分。
    于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认
识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的
人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属
性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
    关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不
错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是
公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时
是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量
呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是
否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想
自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如
一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，
对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，
各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有
味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。
就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一
性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为
不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对
那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是“如是而又如
是”〈“如彼而又如彼”〉。可是那些观点〈错觉〉破坏了这个必然，他们舍弃了任何
事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那样，所
以任何事物若有所必然，就不会“又如是又不如是”了。
    一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉就没有这世界，因为
没有动物，也就没有感觉器官。
    现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在
感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，
这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动
的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。

章六
    在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样一个难题，将是
谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我们
现在是睡眠抑是醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举一理由；
因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他们又想要用证明来找起点，从他
们的方法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：
实证的起点原本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事物找寻理由。
    这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；
他们主张容许大家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身一开始就是一个矛盾。但事物若
并不尽属“关系”范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属
真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为尽属真实，他就
使一切事物均成“关系”。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那
么他们就必须时时检点自己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现
的，在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论题若不是这样讲
法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能，同样一物看来是蜜，嗜来却不
是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不一，一事物就可以呈显两现象。对于那些执
持着我们先前说过的那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事物无须以真假相诤，
因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，既便呈现于同一人时，前后也不一致，甚
且常常同时发生相反的现象，（当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则
为一）——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同一官感上，不在同一时间内，不
在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论
而辩论的人，于此又将说，依你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一
切人均属真实。如上曾述及，他必使一切尽成“关系”——使一切相关于意见与感觉而
后已，这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行
存立。但事物之已存在或将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。
    又，事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；如一事物成为两半而
相等，其为“等”，与为“倍”并无直接关系。于是，思想于事物的人与被思想着的事
物如果相同，人将不是那思想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关
于思想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事物。
    这些当已足够说明（一）一切信条中最无可争议的就是“相反叙述不能同时两都真
实”，（二）如认为两都真实，这引出什么些后果，以及（三）为什么人们会得误认相
反者两都真实。“相反”既不应在同时，于同一事物两都真实，“相对”亦应是这样。
相对的两端之一是另一端的对成，也是它的“阙失”，而且阙失了的必是主要的质性；
阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，假如不可能同时肯定与否定，
相对的两端也不可能同时属之于一个主题（除了两端都以变称关系，或一端为原称，一
端以变称关系来属之于那一主题）。

章七
    另一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云
谓。首先我们若将“真与假”解释清楚，这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这就
是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，
就得说这是真的或是假的；若说这“既非是又非不是”，则事物将在真假之间。——又，
相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如人与马之间的“非人非马”。（甲）如
果间体是象后一类的，那么它是不能变向相对两端的（因为“变”，是从不好变好，或
从好变不好），而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反〈矛盾〉这就无可互
变。（乙）如果〈象前一类〉这确实是一间体，这也就会得变白，但这不是从非白变出
来的；这是从灰色中未为人见的白变出来的。——又，理知亦得肯定或否定每一个理知
或思想的对象，——这由定义上看来就该明白了。定义总是说怎么是真实，怎么是虚假。
事物以肯定或否定之一式为联结则成真实，以另一式为联结便成虚假。
    又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须在一切相反之间，都设立一个间体，惟有
这样他才能说世上毕竟有了“既非真实又非虚假”的事物，而在那些“是与不是”的事
物之间将可得成立一“中性”事物，在生成灭坏之间也造为一类变化间体。
    又，有些事物，凡否定一个属性就等于肯定其相对的另一端，竟说是在这样一类事
物中也有一个间体；例如，在数理范围内据称有既非“奇”又非“非奇”的一种数。但
这从定义上看来显然是不可能的。
    又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数一半，而且将增加得更多。
这也将可能有人再否定这间体为正反两端的比照，因而别立新间体，这些新间体既另有
其怎是，也就将另成一套事物。
    又，当一个人被询问一物是否为“白”时，他说“不”，他所否定就只在“是”
〈白〉；它的“不是白”是一个负反。
    有些人获得这些观念同他们获得其它悖理一样；当他们不能否定一个诡辩谲词时，
就承认那个论点，同意那些结论为真确。有些人就因此表现这些想法；另有些人因为要
求每一事物必须举一理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立“定义”
为起点。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由名词组成的公式将所解释的事物
划出了界限，赫拉克利特学说以一切事物为既是而又不是，似乎使一切事物悉成真实；
而阿那克萨哥拉在两项相反之间设立间体，又似乎使一切事物悉成虚假；因为当事物全
是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出一件真实的事物。

章八
    经过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理论是站不住的。——理论的
一方面说没有一样事物是真实的（因为，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈述
都作成“正方形的对角线可以用它的边为计量”这样一类的叙述），另一方面的理论则
说一切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利特的观念相同；他说“一切皆真，一切
尽伪”这一句话的两节应是可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能，合成双联
后其说也必不可能。两个相反显然不能同时都真，——另一方面，也不能一切叙述都是
假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议
论，我们必须要求，如前所述及，不说某事物“是或不是”，应明确某事物有何含义，
这样，我们就必须依据一个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先确定什么是真，什么
是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，这就不可能一切叙述都是假
的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的。又，假如关于每一事物必须承认或否
定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。所有这些观念常是自相刺
谬，戳破自己的理论。因为他在说“一切皆实”这一叙述时，他已对反了自己下联的叙
述，（因为它的相对叙述就在否定这真实），所以他自己这叙述就成为不真实的了。他
在说一切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为一个撒谎者。如果前一位〈说“一
切皆实”的〉除外了那相对的一个条例〈一切皆虚〉，说世上惟有那一条不实；而后一
位〈说一切皆虚的〉则除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被逼到替真
实与虚假作出无限止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程
将无休止地进行。
    又，那些人说“一切皆在静定”显然是不正确的，那些人说“一切皆在动变”也不
正确。假如一切皆在静定，则同一叙述将永是真的，同一叙述也将永是虚的——但这明
显地在动变；因为那作此叙述的人〈自己就在动变〉，先前他未在世上，过一会儿他又
将不在世上了。假如一切皆在动变，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但
我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物
变为某些事物。再者，若说“一切事物咸有时而静定或咸有时而动变”，没有一样事物
是“永静”或“永动”，这样说法也不切实；宇宙间总该有一原动者，自己不动，而使
一切动变事物入于动变。
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语燃

  
卷五

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章一
    “原”的命意（一）〈原始〉事物之从所发始，如一条线或一条路，无论从那端看，
都得有一起点。（二）〈原始〉是事物之从所开头，如我们学习，并不必须从第一章学
起，有时就从最好入手的一节学起。（三）〈原本〉是事物内在的基本部分，如船先有
船梁，屋先有基础，而有些动物有心，有些有脑，另有些则另有性质相似于心或脑的部
分。（四）
    〈原由〉不是内在的部分，而是事物最初的生成以及所从动变的来源，如小孩出于
父母；打架由于吵嘴。（五）〈原意〉是事物动变的缘由，动变的事物因他的意旨从而
发生动变，如城市政府，寡头政体，王制以及暴君都叫做“原”（HρJαι）
    〈主〉。技艺亦然，尤其显明的是大匠师的精于设计者。（六）
    〈原理〉是事物所由明示其初义的，如假设是实证的起点。
    （因为“原因”与“原始”之义相通，所以“原”有六义，因也该有六义。）这样，
所谓“原”就是事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点；这些，有的是内含
于事物之中，亦有的在于事物之外；所以“原”是一事物的本性，如此也是一事物之元
素，以及思想与意旨，与怎是和极因——因为善与美正是许多事物所由以认识并由以动
变的本原。

章二
    “因”的命意（一）是事物所由形成的原料，如造象因于青铜，杯碟因于白银，以
及包括类此的各级物料。（二）事物的通式或模型，亦即事物的基本定义，（如２∶１
比例与一般的数是八度音程的原因）以及包涵在内的各级通式和定义的各个部分。（三）
变化或停止变化最初所由以开始者，如建议人是某一举动的原因，父母是子女的原因，
一般说来，造物者就是所造物的原因，致变者是所变化的原因。（四）事物之所以成为
事物的目的；例如为了健康，所以散步。“人何为散步？”我们说：“这使人健康；”
我们认为这样说，就算解答了散步的原因。为了达到目的而引入的各种方法或工具，凡
是推动别一事物之进程的，也可与此同论，譬如人要获得健康就引用消瘦法，或清泻法，
或药物或医疗器具；虽则方式各异，或为工具，或为动作，其目的却都是为了健康。
    这些，就是所谓原因的全都要义。原因常有几种讲法，同一事物可有几个原因，几
个不相符属的各别原因。例如造象之因是雕塑艺术与青铜，两者都不为别的，只是为造
象；可是两者并不一样，其一为物因，另一则是动变的来源。而事物也可相互为因，如
体操为健康之因，也可以说健康为体操之因；其一为极因，另一为动因。又，同一事物
可以是相对反事物的原因；有了这个，发生某一事物，没有这个，却发生相对反的事物，
例如我们认定船只遇险是没有舵手之故，那么船只平安就应是有了舵手之故；这样舵手
之“在船上”与“不在船上”就成为船的动因。
    现在，所叙诸原因，很明显地，归于四类。音节出于字母，制成品出于原料，物体
出于火、土、及类此的元素，全体出于部分，结论出于假设；这些都是各样事物所由造
成的原因。这些，有的是底层（例如部分）〈物因〉，有的则为怎是（如全体、综合、
与通式）〈本因〉。一般的作者，如种子、医师、建议人，当是一切致动或致静的原因，
〈动因〉。末一类原因是一切事物所企向的终极与本善；为有此故，世间万物都有了目
的而各各努力以自致于至善〈极因〉；至于我们说这是本善，或只是表面的善，那并不
是重要的差别。这些就是原因的四项类别。
    虽则归综起来为类不多，但诸因的个别品种是为数繁多的。“因”的含义说起来颇
为分歧；即便是一类之因，有些就说是“先于”，有些则说是“后于”；如体育教师和
医师都是健康之因；又如２∶１比例和数都是八度音程之因；以及某些包括各别事例的
普遍原因就是各个事例的通因。还有在某一属性或某一级属性上论原因的，例如一个讲
法是雕塑家造了这象，另一讲法是帕里克力图造这象，因为那雕塑家恰巧是帕里克力图；
推而广之，凡包括各级属性的普遍词项也都可连带成为原因，如说“人”或广泛地说
“动物”，也是这造象的原因；因为帕里克力图是人，而人是动物。属性原因中有些从
属关系较远，有些较近（例如，说那位“白的”与“那位有文化的”是这造象的原因，
而不说“帕里克力图”或“人”）。除了这些类别之外，原因无论是由于本性或由于属
性，又分为能作用的与在作用两种；例如说房屋的被造成由于建筑师，或说一个瓦匠正
在造屋。由因而及果，也有各样差别说法；例如某一事物可说是这个雕象之因，或说是
一个雕象之因，或说是一般造象之因，又可说这象出于这块青铜，或说出于青铜，或说
出于一般物料；属性因果也与此相似。又，属性与本性诸因可以并合起来说；我们可以
既不说“帕里克力图”也不说“雕塑家”，却说“雕塑家帕里克力图”。
    但所有这些可以别为六级，而每级则归于两列；（甲）一列是出于个别的或科属的
或属性的原因或以其科属包括了属性原因，这些又可以合取，也可以单举；（乙）另一
列是“正在作用”或是“能作用”的原因。在作用上来分别原因，就可见到某些个别的
人或事物与他们所作用着的人或事物应同时存在或不同时存在，例如这一诊病者与这一
受诊者，又如这一建筑师与这一正在被建筑物，两者均同时存在；至于能作用〈潜在〉
原因就不尽然了；房屋并不与建筑师同时死亡或毁灭。

章三
    “元素”〈要素〉的命意是（一）（子）事物内在的基本组成，于物类而论是不能
再分析为别的物类的；如言语的元素是字母〈音注〉，字母组成为言语，言语分解为字
母后就无可再分解了。事物于既分解后，若要再分解，那么它们再分出来的部分还是同
类的，如水加以分划，每一部分仍然是水。
    至于一个音节分开来却并不是音节〈而是一些不同的字母〉。
    （丑）相似地，凡人们说物体的元素就指那将物体分析到无可再分的种类；这样分
析出来的事物，无论只有一种或有多种，大家就称之为“元素”。（寅）所谓几何证明
的要素〈元素〉与一般证明的要素，性质也相似；凡在实证中都得引用到的基本条例都
叫做实证要素；“综合论法”以一个中项来联系前后两项，进行证明，就有这样的性质。
    （二）（卯）人们也将“元素”这字移用于那些单一而微小的物质，这样的命意在
好多方面是有用的。这样，凡是微小单纯与不可再分割的事物就称为一种“元素”。因
此（辰）
    事实上“元素”就成为普遍事物。这些元素以其“单纯”〈一〉存现于万物的“复
杂”〈众〉之中，每一事物或包涵所有各种元素或包涵若干种元素。有些人因此认为
“单位”与“点”是事物的第一义。（巳）于是所谓“科属”〈族类〉既是普遍而不可
分割的（关于这些不能再有所说明，或为之界释），有些人就说科属是元素；科属较之
品种确实更为普遍，因为凡是品种所存，必具有科属的性质；而科属所在，品种却以差
异出现。元素的通义就是每一事物内在的基本组成。

章四
    本性〈自然〉的命意，（一）若将ψKσιI这字的K读长音，这就应是生物的创造。
（二）一生物的内在部分，其生长由此发动而进行。（三）每一自然事物由彼所得于自
然者，开始其最初活动。那些事物由于与某些其它事物接触，或由有机结合，（或由有
机吸附，如胚胎）因而获得增益者，此之谓生长。有机结合有异于接触；有机结合的各
个部分不仅相接触，并在量和延展上一起生长（虽则质不必相同）；至于接触只是两者
碰在一起而已。（四）“本性”的命意又指任何自然物所赖以组成的原始材料，这些材
料是未成形的，不能由自己的潜能进行动变；如青铜就说是造象的“本性”也是青铜器
的本性，木器的“本性”就是木，余者以此类推；这些物料被制成产品以后，它们的原
始物质仍然保存着在。就是这样，人们对组成万物的自然元素也称为“本性”，有些人
举出这元素是“火”，有些人则举“地”，有些人举“气”，有些人举“水”，又有些
人举其它类此者；又有些人举其中的几种，又有些人悉举四元素。（五）“本性”的命
意又是自然事物的本质，有些人就说本性是万物的原始组合，有如恩培多克勒说：

    现存的万物无所谓本性，
　　只是〈四元素〉一回儿聚一回儿散，
　　本性就导人们所赐与这些混合物的名称。

    因此自然所生的一一事物，或现已在，或即将出现，除了已获有它们的通式或形状
者之外，我们就说它们还欠本性。
    惟有两者都具备了的事物，才算具有本性，譬如动物和它的各个部分；这么“本性”
就不仅是那原始物质，亦需是那“通式”或“怎是”，那是创生过程的终极目的。关于
那些原始物质可有两种含义，一是指这一个别事物所关的原始物质，另一是指一般的原
始物质；譬如就青铜器而论，青铜是原始物质，但就广义而论，也许应说水是原始物质，
因为凡是可熔性物质〈包括青铜〉都是水。（六）引伸本性在这方面的命意，则每一怎
是都可称为本性，每一事物的本性均属某一级类的怎是〈事物之所由成为事物者〉。
    从以上所说的看来，这已明白，“本性”的基本含义与其严格解释是具有这类动变
渊源的事物所固有的“怎是”；物质之被称为本性〈自然〉者就因为动变凭之得以进行；
生长过程之被称为本性，就因为动变正由此发展。在这意义上，或则潜存于物内或则实
现于物中，本性就是自然万物的动变渊源。

章五
    我们说“必需”〈必然〉（一）（甲）一事物，若无此条件，就不能生存；例如动
物必需呼吸与食品；因为没有这些，它是不能生存的；（乙）若无此条件，善不能生存，
恶不能免去；
    例如我们要疗疾就必需服药，人欲经商获利就必需航行爱琴海中。（二）凡阻碍或
抑止自然肻“必需〈必然〉者”应是单纯事物，这样的事物只在一个状态存在。不能说
它既在这个状态，又在那个状态存在；要是这样，它就实际上不止一个状态了。所以，
凡是不变而永恒的事物，就由于单纯之故，无可加以强迫，也没有什么抑止自己的本性。

章六
    “一”〈元一〉的命意，（一）是由于属性而为一，（二）是由于本性〈由己〉而
为一。（一）属性之为一者：例如哥里斯可与“文明的”以及“文明的哥里斯可”（这
么说都指同一事物）；又如文明的人与正直的人和文明的哥里斯可与正直的哥里斯可。
所有这些都在属性上成为一；文明与正直都是同一本体的属性，文明与哥里斯可则一个
是另一个的属性。相似地，“文明的哥里斯可”与“哥里斯可”也是一，因那短语中
“文明的”一字正是另一字哥里斯可的属性；而“文明的哥里斯可”与“正直的哥里斯
可”也该是一，因为这两短语的一部分都是同一主题的属性。说明一科属或任何普通名
词的属性者，亦与此相似，例如说“人”与“文明人”相合一；因为“文明”可以是一
般人的属性，也可以是某个人（如“哥里斯可”）的属性。可是这两属性虽则同归于人，
其间却又有所不同，文明之属于人类者，合一于包括科属之本体，文明之属于哥里斯可
者合一于个别本体的状态或其秉赋。事物之由于属性而为“一”的，就是这样。
    （二）事物之由于本性而为一的，（甲）有些为了它们是延续的，因而称之为“一”，
例如棒用绳捆成一束，木器用胶粘成一块；一条线，即使是弯曲的，因为它是延续的，
所以仍被称为“一”，又如身上的各部，臂与腿亦称为一体。关于这些凡是自然延续的
应较之于用技术使之延续的更富于一性。事物之具有延续性者只能有一个运动，不能有
分歧的运动；一个运动当是在时间上讲来为不可区分的运动。自然延续的事物，不以接
触而为一；将木器放在一起，互相接触，你不能说这已合成为一木，或一物或一个延续
体。事物若因延续而称为一者，即使弯曲的也仍应是一，不弯曲的更应是一，例如胫与
腿较之股更应是一。直线较之曲线更应是一。曲线之成折角者我们说它是一，也说它非
一，因为它全体的各个部分可以在同时动作，也可以不在同时活动；直线是同时的，折
线则可以一段静时，一段在动。
    （乙）（子）在另一意义上，事物之被称为“一”是因为它们的底层相同；这些底
层在官感上是同一而不可区分的种类。所谓底层是指事物终极状态的最里层或最外层。
从一方面看，酒是一，水亦是一，两者各不能再作分析；从另一方面看，则油与酒均为
液体，作为液体，两者可合为“一”；推而广之，可以包括一切可融解的物质，因为它
们的底层是相同的；都是水或气。
    （丑）那些事物，虽以相反的差异作为区别，若它们都在同一科属，则仍称之为一，
因为它们的科属底层是统一的，例如马、人、狗都是动物，就归于一［类］；这与上节
所举物质底层归一的道理相似。有时这统一性当求之于更上一层的科属，（假如它们是
科属中的最低品种）——例如等角三角形与等边三角形，因为都是三角，作为图形是同
一的；但它们于三角而论却并不是相同的。
    （丙）若为求其“怎是”而所得定义无异者，这样两件事物也称之为一。这样，不
管事物或增或减，只求其不离于定义，仍还是一，例如平面图凡符合于图式定义的就应
为一。一般说来，那些事物，尤其是实物，其本体在时间上，在空间上，或在定义上不
可区分的，总说是一。那些不容区分的事物，只要尚未被区分，总得被称为一；例如两
件事物，若作为人而论无可区别，那就同称为人的一类；于动物就同为动物一类；于计
量，就同为计量一类。
    现在我们可以辩明有些事物是由于与其它成一的事物相并类或相比附而称一；但有
些则因其本义而称一，如本体之为一，就是其中的一类。这个“一”可以出于延续，或
出于形式，或出于定义；凡延续或形式，或定义非一的，我们也就不可以“一”计，而
以“多”来计算它们了。任何事物若有量而延续，但除非它已是一个整体，具备统一性
的型式，我们不称之为一；例如见到各小块的皮已凑集在一起，还不能说这是“一”
［鞋］；我们只有在这些小块已缝成为鞋，具备了某鞋的型式，方得称之为“一”。正
由此故，在所有的线中，圆是最真实的“一”，因为它“完全”。
    （三）一之所以为“一”是数的起点；我们最先认知每一级事物必始于第一计量；
所以“一”是各级可知事物的开端。
    但每个一〈单位〉在各级事物中不尽相同。这里是一个四分音符，那里是一个母音
〈元音〉或一个子音〈辅音〉；那里又是另一个重量单位或另一个运动单位。但所有各
“一”总在量与数上为不可区分。现在将那个在量上不可区分，而没有一个位置的，称
之为一“单位”；在任何向度上不可区分，而有位置的称之为“一点”；在一个量向上
能区分的称之为“一线”；两量向的为“一面”；三量向均可区分的为“一体”。
    颠倒了次序来解释体，面，线，点，单位亦如此。
    又，有些事物是以数为一，有些以品种为一，有些以科属为一，有些以比为一；从
数的，一于物质；从品种的，一于定义；从科属的，一于范畴（同科属的用同样云谓作
说明）；从比的，如以第三与第四事物相类衡。后者的合一常连及于前者；例如一于数
者亦一于种，然彼于种为一，则未必于数亦为一；一于品种者亦一于科属，然彼于科属
为一，则未必于品种亦为一：一于科属者亦一于比，然彼于比为一，则未必于科属亦为
一。
    显然，“多”的命意相对于“一”；事物之称为多者有些因为它们不是延续的，有
些因为它们的物质——内层或外层，——是可以区分为不同种类的，另有些因为叙述它
们本体的定义不止一个。

章七
    事物被称为“是”〈实是〉分为（一）属性之“是”（二）与本性〈绝对〉之“是”。
    （一）由于属性的，例如我们说“这正直的作者是文明的”，“这人是文明的”以
及“这文明的是人”，正如我们说“这文明人在造屋”，因为这造屋者恰正“是”文明
的，或文明人正“是”造屋者；这里说“一物是另一物”的含义就表明“一物正是另一
物的属性”。我们前曾提及各例也如此；当我们说“人是文明的”与“这文明的是人”
或说“那个白的人是文明的”，又或“这文明的人是白的”，最后两语所举出的属性两
都属于同一物；第一语的“本是”为白的人，而以文明为属性之“是”；至于说“这文
明的是人”则以“文明”为人的一个属性。（同样的意义，“不白”之成“是”也象
“白”的所以为“是”）这样，当一事物在属性上被说成是另一物，这可以因为它们原
属于同一物，所以同成其所是，或则因为那属性所属而成其所以为“是”或则因为那具
有一属性的主词本身以此为云谓而为之“是”。
    （二）主要诸“是”的分类略同于云谓的分类〈范畴〉，云谓有多少类，“是”也
就该有多少类。云谓说明主题是何物，有些说明它的质，有些说量，有些说关系，有些
说动或被动，有些说何地，有些说何时，实是总得有一义符合于这些说明之一。至于说
这人正在恢复健康或说这人恢复健康，以及说这人正在步行，或正在切削，或说“这人
步行或切削”，〈正是与是〉其间有何分别，这里暂不予以置意；余者类此。
    （三）又，“是”与“现是”表明一个记载为真确，“非是”就表明一个记载不实，
是假的，——这与是非格相似；例如“苏格拉底‘是’文明的”，表明这是确实的，或
如“苏格拉底‘是’不白的”，也表明这是确实的，如果说“一个正方的对角线‘不是’
可以用它的边来计量的”，这里表明了谁若说“是”就成为假的了。
    （四）又，“当是”与“实是”表明我们所提及的事物有些潜在地“是”，有些则
为完全实现的是。我们于见到尚潜在的事物与已实现的事物，总是都已见着；我们于认
识那能实现的事物，与认识那正在实现着的事物总是都认识了；我们于已安定了的与可
得安定的事物，也都算它是安定。同样也可与共论本体；我们说赫尔梅〈艺神〉是在大
理石中，或说半线是在全线中，还没有成熟的颗粒也说这是穀。至于一事物何时可谓潜
在，何时尚未为潜在，当于别处另述。

章八
    我们称为本体的（一）是单纯物体，如土、火、水之类，和一般由此类单纯物体相
成的事物，包括动物与鬼神，和它们的各个部分。所有这些都被称为本体，因为它们不
为别的主题作云谓，而别的事物却为它们作云谓。（二）是那些内在的事物，虽不标指
着主题，却是使事物所由能成为“实是”的原因，例如魂是动物所由成为“实是”的原
因。
    （三）是那些事物中所存在的部分，凭这些部分作范限与标记而后事物才得成为独
立个体，而这些部分若毁灭，那些事物也全毁灭，例如有些人说，失平面则体不立，失
其线则面不成；那些人于“数”也认为有类此的本性；因为他们说，失其数则万物不存，
万物皆因数以成其范限。（四）“怎是”，其公式即定义，这也被称为各事物的本体。
    这么，“本体”可有二义：（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，
（乙）那些既然成为一个“这个”，也就可以分离而独立的——这里第二义并以指说各
个可独立的形状或形式。

章九
    “同”的命意（一）是从属性上说的，例如“白”与“文明的”其所同在于都作为
某物的属性；“人”同于“文明的”是因为一物是另一物的属性；“文明的”同于“人”
则因“文明”为“人”的属性。“实是”的同体复合应相同于各单体，各单体的实是应
互同并相同于实是的复合，“这人”与“这文明的”相同于“这文明的人”；“这个”
亦与那些相同。所以这些叙述是没有普遍性的；你如说“所有的人全都文明”这就不确
实了；（因为普遍性出于事物的本性，而属性仅偶然从属于事物；）这些叙述只能各别
应用于个别事物。“苏格拉底”与“文明的苏格拉底”可以被认为相同；但苏格拉底不
能作为苏格拉底以外别个人的主词，所以我们不能象说“每个人”那样说“每个苏格拉
底”。
    除了上述命意外，“同”的别一命意是（二）从本性上说的，这里“一”有几项含
义，“同”的含义也就可有几项，物质可以类为一，或以数为一，或因其怎是而为一者，
凡事物之由此而为“一”者亦即为“同”。所以同就是多于一的事物之“合一”，或是
一事物而被当作多于一事物之合一；有时我们说一物与它本身相同，因先前我们拿它当
作了两物。
    事物被称为“别”，如果它们的种类，或物质，或其怎是的定义超过了一；一般讲
来，“别”之各义与“同”相反。
    “异”应用于（一）那些事物虽各有别而在某些方面仍有所同的，如于科属，或于
品种，或于比拟，各有所同而不是悉数相同，（二）那些科属有别以至相对反的事物，
并适用于一切在本体上有别的事物。
    在各方面有相同属性的事物被称为“似”，那些事物，其性质是相同的，以及其相
同的属性多于相异的属性者也被称为“似”；一事物与另一事物，大多数的属性，或属
性中较重要的能变属性（每一对成属性的两端之一）为两相共通者，这两事物亦相“似”。
“不似”的含义，反于“相似”。

章十
    “相反”〈对反〉一辞应用于相反〈矛盾〉，与对成，与相关，与阙失和持有，以
及生成和消解所从发生和所向演进的两端；凡一切事物的质性，其两极可涵融于同一事
物中而不能同时出现的——无论是它们的本身或其组成——被称为相反。一物不能同时
是灰与白；所以灰与白的原色是“相反”的。
    “相对”〈对成〉一辞应用（一）于科属相异的属性，这些属性不能同时归属于一
个主题的，（二）在同科属中其间差异最大的两事物；（三）在同一广涵事物中所可涵
有差别最大的属性；（四）在同一职能中所管辖的最相异之事物，（五）事物之间，在
科属而论，或品种而论，或就其自身而论，其差别最大的也可应用这一辞。除了上述数
类外，凡事物持有上述各类的对成，与容受或产生，或可能容受与产生，或正在容受与
产生，或是接受与拒绝，或是在持有与褫夺着上述那些对成的，也被称为相对。因为
“一”与“是”含义甚多，其它诸名辞从此衍生，所以“同”、“别”、“相对”等辞
亦必相符而有甚多命意，所以它们在各范畴中亦必有各别的含义。
    “品种有别”应用于同一科属而互不相从的事物，或在同一科属而有所差异的事物，
或事物在它们本体上含有一些相对性，以及含有所以各自成为独立品种的相对性（包括
所有的相对性或所谓基本上的相对性）；这样，那些事物在同一科属〈门类〉中，其品
种可得各自制成定义的（例如人与马同为动物类，而它们各自的定义则不同），以及那
些事物本体相同而仍有所异的，这些也称为“品种有别”。“品种相同”的各个命意与
上述的“有别”却正相反。

章十一
    “先于”与“后于”应用于（一）（甲）事物之较近于某些起点，（假定每一级事
物各有其起点，即准始），这起点或出于自然，以绝对事物为准，或以某事物或某地点
或某人为准；如说某物在空间位置上先于某物，即较近于某处，这某处或为自然体系所
确定（如说在中间或在最末位置），或是以其一偶然事物为准；说某事物为“后于”，
即铰远于那个为准的某事物。（乙）其它事物在时间上说“先于”；有些是因为较远于
现在，即过去事件，特罗亚战争“先于”波斯战争，因为那是去今较远；有些则因为较
近于现在，即将来事件，例如说尼米亚赛会“先于”比色亚赛会，我们将现在作为一个
起点，凡较近于这起点的就说是“先于”。（丙）其它事物，因较近于原动者，在动变
上说“先于”，例如小孩“先于”成人；
    至于原动者的动变则由自己开始而是绝对的。（丁）其它事物，因为它权能超越，
就在权能上说“先于”，亦即是以权能较大的为“先于”；这样凡是“后于”的必需跟
从“先于”的意旨；
    “先于”〈先天〉令动，“后于”〈后天〉就动；在这里，意旨就是起点。（戊）
其它事物，又有在“序列”上说是“先于”的；这些是依照某些规律，以某一特定事物
为准来安排各个事物，例如在合唱中，第二歌者先于第三，在竖琴上粼末弦先于末弦；
因为在合唱中，是以第一歌者为领导，而在竖琴上则以中弦为音准。
    除了上述的意义称为“先于”外，（二）另一意义是凡“先于”认识的也绝对地作
为“先于”；这些定义上“先于”的并不在感觉上也相应是“先于”。在定义上以普遍
为“先于”；
    关于感觉，则以个别为“先于”。又，在定义上，属性“先于”整体，例如“文明
的”应“先于”“文明人”，因为定义不能没有各个部分以成其整体；可是“文明性”
又必须有一个文明人才能示现。（三）凡“先于”事物，其属性也被称为“先于”，例
如直“先于”平；因为直是线的属性，平是面的属性，〈线应先于面，所以直也应先于
平〉。有些事物被称为“先于”与“后于”就是这样。
    又，（四）事物有由于本性与本体而作先后之别，物有可不依它物而自存在的，而
它物则必需依之而后能存在，——
    这个区别，柏拉图曾讲过。我们若考虑到“实是”的各个命意，那么，第一，主题
应是“先于”，亦即本体应是“先于”；第二，有些事物可因潜在而成为先于；有些则
因其完全实现而成为“先于”；例如以潜能论，则未完成之线“先于”全线，部分“先
于”完全，物质“先于”其综合实体；但以其完全实现论，则这些是“后于”；因为只
在整体解散后，那些组成部分才能独立存在。所以有时一切事物就因为适应于这第四义
而被称为“先于”与“后于”。有些事物，在创生上说，可以不依它事物而存在，其全
体不赖部分〈来构造〉，有些事物，在解消上说亦然，其部分不待全体〈的解散〉。其
它情况亦复相似。

章十二
    潜能〈能〉，〈潜在〉的命意是（一）动变之源，这能力不存在于被动变的事物，
而存在另一物之中，或存在于那动变事物但不在被动变的状态；例如建筑技术是一能力，
这并不存在于那一幢被建筑物中，至于治病也是一能力，这就能在病人身上找到，但当
这病人发生自疗能力时，他一方面虽是病人，另一方面却又是自己的医师。一般说来，
“能”是使它物动变之源（或是将自己当作它物而使之动变），（二）亦可说是一事物
被另一事物动变之源（或被自己动变如被另一事物动变）。这样，一病人忍受某些痛苦，
我们就说他有忍耐能力；这个我们有时对他忍受了任何一些痛苦就这样说，有时则专指
他的忍耐能力有益于使病痊愈的这部分而言。（三）
    做好一项工作的才干，（或是能做得称心如意）可说是“能”，我们有时对那些只
能走路而不能好好走的，只能说话而不能称心如意地说话的人，说他们“不能”走路，
“不能”说话。
    （四）在被动变而论，亦然。（五）事物若由于某些品德而达成绝对不受动，不变
化，或不易变坏的，这也被称为“能”；
    因为事物之被打碎、压破或弯曲，或一般的被毁灭，并不是由于它们有“能”而正
是由于它们缺乏某“能”，或缺乏某物之故；对于这些破坏过程，事物倘能不受影响，
或虽受影响而几乎无所动变，这就表现它具有一种“能”，因此它达到了某种积极境界，
而于被动变中能有所自见。
    “能”既有这些不同的命意，“能者”的一义（甲）就指某一事物能使其它事物，
或将自己当作另一事物开始一个动变（凡能使一运动中的事物归于静止的，也是能者之
一义）；
    （乙）另一义是对于这事物，另一些事物具有这些“能”〈即被动变的能〉；（丙）
另一义是，事物之有变化为另一事物的“能”，亦称“能者”，不管是变好或变坏，
（即使是由变化而至于灭亡，我们也称之为“能”变，苟无此“能”，它就无以自就于
灭亡；实际上，这该是它具有某一趋向与原因与原理才使它能忍受灭亡；有时也可以这
样来理解，它或是获得了些什么，或是褫夺了些什么，〈所以趋于灭亡；〉但“褫夺”
可作为获得了某一个“阙失”解，失去某物等于获得某物的“褫夺”；这样，事物就在
两方均可有所“能”了，包括正面的有〈某物〉与反面的有〈即有某物之褫夺〉；如果
“阙失”不从反面来看作“有”，“能者”便得应用两个不同的含义）；
    （丁）又一义是事物之称“能者”，因为没有其它事物，（或自己作为其它事物）
具有可以毁灭它的“能力”与原理。又（戊）所谓“能者”，只是偶然发生的，可有可
没有，可遇可不遇的某种“能”。在非生物中这也可碰着，例如乐器倘音色良好，我们
称这支竖琴“能说话”，另一支音色不好，我们就讲它“不能说话”。
    “无能”是能的阙失，亦即是将上述有关“能”的各义取消——这“能”可以指一
般的能或某些方面应具备的能，或在某时期有关的能；由于这些意义我们就懂得，于一
孩子，一成人与一阉人没有子女时，该说谁于生殖“无能”。又于上述各种的“能”就
各该有一相反的“无能”——包括产生动变的“能”和将这些动变做好的“能”在内。
    由于这样的“无能”，有些事物就被称为“不可能“，其它事物则在别的含义上被
称为“不可能”。“可能与不可能”两词被应用如下：“不可能”者，凡所相反的必确，
例如一个正方形的对角线可以用它的边来计量应称为“不可能”，因为这一叙述是一个
谎话，相反的论题不但真确而且是必然的；若说这是可计量的，那就不但是假的，更必
需是假的。与此相反，“可能”的相反并非必假，例如说人应得有座位，这是可能的；
可是说他并末得有座位，却不是必然假的。如上所述，“可能的”一义就是那个并非必
假的。另一义就是那个真的；
    又一义是那个可能是真的。
    在几何中，“能”〈方〉的含义是变更了的。这里的“能”或“可能”，没有力的
含义。
    力能是“能”的基本类型；这就是使别一事物动变之源（或使自身动变如使别一事
物一样）。其它事物之被称为“能者”，有些是因别事物对它保持有某“能”，或则因
为对它没有某“能”，或则只在某一特殊方式上，对它有此“能”。关于事物之“无能
者”亦然。所以基本类型的“能”〈潜能〉之正当定义就是使别一事物动变之源（或使
自身动变如使别一事物）。

章十三
    量〈量元〉的命意是凡事物可区分为二或更多的组成部分，已区分的每一部分，在
本性上各是一些个体。——量，如属可计数的，则是一个众〈多少〉，如属可计量的，
则是一个度〈大小〉。对那些可能区分为非延续部分的事物而言的为众；
    对那些区分为延续部分的事物而言为度。关于大小，那些延续于一向度空间的是长，
二向的是阔，三向的是深。这些如众有定限即为数，如长有定限则为线，阔为面，深为
立体。
    又，有些事物因其本性而称为“量”，有些则因其属性；
    例如线之为量由于本性，而文明之为量则由于属性。由于本性而为“量”的，有些
得之于本体，例如线（某些本体的定义就含有量元〈每一段线的定义与全线的定义是一
样的〉）；有些则得之于本体的某些秉赋与状态，例如多少、长短、阔狭、深浅、重轻
以及其它。“大与小”和“较大与较小”，在它们本身和相互间，原本是量性事物的特
质，但这些名词也移用到其它事物。由于属性而为“量”的，如“文明”与“白”，因
为那具有文明的事物与白色的事物本身具有量性，因而它们也得了量性；有些则是在运
动与时间上得其量性，因为运动与时间一类的事物原应是一类量元，凡以运动与时间为
属性的总是延续而可区分的。这里我不是指那被运动的事物，而是指那在其中运动的空
间；因为空间是一个量元，所以运动亦当是一“量元”；又因为空间是一量元所以时间
亦当是一量元。

章十四
    “质”〈素质〉的命意（一）是本体的差异，例如人是具有某些素质的动物，因为
他是两脚的，马也是具有某些素质的动物，因为它是四脚的；圆是一个具有特质的图形，
因为这是没有角的，——这些显示主要差异的就是质。这是质的一义。（二）其第二义
应用于数理上的不动变对象，列数各有某些素质，例如不止一向度的组合数，若平面
〈两向〉与立体〈三向〉就是二次与三次数的抄本；一般地说数的本体，除其所固有的
量性外，还各有素质；每一本体是指那事物之一成不变者，例如六是二的倍数、三的倍
数等，这不是六的本体，六之一成为六，而不复变为非六者，才是六的本体。
    （三）能动变本体之一切秉赋有所变化（例如冷与热，黑与白，重与轻和其它类此
的）而物体也跟着演变者，这些秉赋亦称素质。（四）各种品德之称为“素质”者，通
常就指善与恶。
    这样，“质”实际有两类含义，其中之一应为本义。
    “质”的第一义就是本体的差异，列数的素质就具有这类基本差异，这些差异有关
事物的怎是，但这些限于不在动变中，或不作动变论的事物。第二义是事物在动变中所
起的质变与动变差异。品德的善恶属于这类；质变为这些动变表明了差异，有些活动良
好，有些活动卑劣；在一方向的活动可以成德达善的，在另一相对的方向活动，就堕德
济恶了。以善恶为素质的，尤于生物为然，于生物中，尤以有意旨的生物为然。

章十五
    事物之“关系”〈相关〉，（一）如倍与半，三倍与三分之一，一般说来，就是那
些相互以倍数或分数为函受的事物以及那些相互为超过或被超过的事物；（二）如那些
能热的与能受热的事物，那些能剪切的与能被剪切的事物，一般说来，就是主动者与被
动者；（三）如计量与可计量的事物，认识与可认识的事物，感觉与可感觉的事物。
    （一）第一类的关系辞有因“数与数”及“数与一”的有定或未定的关系而言者，
如“倍与一”是已定的数关系，至于说“若干倍大”，虽则也是一个数关系而它与一的
关系则未完。说这是某物的一半大，这是一个已定的数关系；说这是某物的ｎ＋１ｎ倍
则对另一物是未定的数关系，犹如若干倍大与一的数关系未定一样。那些超过与那些被
超过的，在数关系上是未定的；因为数总是可计算的，数不能用来说明不可计算的事物，
可是那些超过与被超过的关系只是多了些，或少了些；这多些或少些是未定数；因为从
那另一事物的相等数起，凡以上或以下所有不等数都可以说是超过与被超过。所有这些
关系，用数来说明，又用数来决定。这些在另一路径上想就是“相等”、“相似”以及
“相同”。因为所有的数都以一为比照，凡本体是一的即相同；凡素质是一的即相似；
在量上是一的即相等。一者数之始，数之准，所有这些关系虽路径不同，而必有数存于
其间。
    （二）凡活动的事物相应有一主动或被动的潜能与这些潜能的实现；例如能热与能
被热的相关，因为这个“能”使那个热；而这个热与那个被热的相关，以及这个剪切与
那个被剪切的相关，是因为它们正在实现着这些事情。但数关系的实现只见于某一特殊
意义，这已在别处讲起；在动变的意义上，数并无实现。能的关系，有些是相应于某一
段时间的，例如曾经制造的与已被制造的事物，以及将要制造与将被制造的事物之间是
有所相关的。一父亲被称为是这一小孩的父亲，就是曾经主动与受动的关系〈即过去的
关系〉。又，有些相关辞的涵义指能的褫夺，即“无能”一类的名辟，例如“不能见”。
    所以包涵“数”与“能”的关系辞，都是因为它们的本体包涵着别事物的关系，并
不是别事物联系上它们的怎是。可是（三）涉及可计量或可认识或可思想的事物之被称
为“相关”，则是因为别事物联系到它的怎是。我们说那些可想到的就指有一个思想想
到那事物，但这思想与那个因彼而成其为所思想的原物则不必相关；要是那样，我们就
得一事物作两回说了。思想是想到某些事物；相似地，视觉是视见某些事物，这并不指
那个“因彼而成其为所视见的”（虽则这样说也是真确的）；实际上，这只是与颜色或
类此的〈引起视觉的〉关系。若照另一方式来讲，同一事物就得作两回说了，——
    “视觉是视见那个被视见的”〈颜色〉。
    事物之因它们的本性而被称为“相关”的，有时就如上述这些含义，有时是因为包
括它们的科属是一个关系辞，所以它们也成为相关；例如学术是关系辞，因此学术中的
一门，医学也成为一个关系名辞。还有些事物因为它们所具有的品质而被称为“相关”，
例如相等性是相关的，因为“等”是两事物间的关系，相似性也如此，因为“似”是两
事物的关系。
    另有些事物因属性而“相关”，例如一人与某物相关，只因他碰巧是某物的一倍，
而倍是一个关系辞；又或白之成为一关系辞，只因碰巧那一物既是某物的倍而又是白的。

章十六
    凡被称为“完全”的（一）是在这以外，再找不到它的部分，一个零件也找不到；
例如每一个事物的“全期”就是说在这时期以外，你再也找不到旁的时间属于此期。
（二）是这事物的优越没有可被超过的；例如说我们有一个“完全的”医师，或一个
“完全的”笛师，他们精湛于各自的本行，是无以复加的了。转到坏的一方面，我们说
一个“完全的”流氓或一个完全的窃贼；有时我们竟也说他们“好”，如“好一个窃贼”，
“好一个流氓”。优越是完全；每一事物，每一实质，所擅的形式苟已无复任何自然的
缺陷，它们就是“完全的”了。
    （三）是事物之已臻至善者，被称为完全，善终即是完全。如将以终为极的意义转
到坏的方面说，一事物已被“完全”搞坏了，“完全”毁灭了，就意味着已毁到一点子
也不剩。因此辞藻上就以死为终；死与终均为事物的结束。最后目的也是一个终点。—
—这样，事物在它们的本性上被称为“完全”就是这些含义；有些是因为它们已属全善
而无复缺陷，无复遗漏，亦莫能超越；另一些是因为它们优于品级，一切齐备，不待外
求；再有些是依于上述两项的“完全”，或持有其义，或分沾其旨，或附丽其事，或联
类相及，也因而被称为“完全”。

章十七
    限〈定限〉的命意（一）是每一事物的末点，在这一点以外，再不能找到这事物的
任何部分，在这一点以内，能找到这事物的每一部分；（二）是占有空间量度各物的外
形；
    （三）是每一事物之终极（极是事物活动之所指向，不是活动之所出发；但有时也
可包括两者，〈以始点为初限，终点为末限〉）；（四）是每一事物的本体与其怎是；
因为这是认识之定限，既是认识之定限，亦即事物之定限。所以，明显地，“限”有
“始”的各义而更有其它含义；“始”是“限”的一端，而每个“限”并不都是“始”。

章十八
    “由彼”〈由何〉有几种命意；（一）是每一事物的通式或本体，例如说“人之善
也由彼”，这“彼”就是“善”性，（二）是由以找到物性所在的近层，例如颜色由表
面上找到。
    这样“由彼”的基本含意是事物的通式，次级含义是物质与其切身底层。一般说来
“由彼”与“原因”有一样多的含义。
    我们常不经意地说（三）“他何所为而来”，或说他“由何”目的而来？以及（四）
他“由何”而相涉，或“由何”而误涉？
    或其相涉或误涉的“原因”何在？又（五）“由彼”应用于位置，例如说他“由彼”
而立〈他“为了”那个立场站住〉或他“由彼”而行〈他“缘着”那个走〉，所有这些
短语都指位置与地点。
    因此“由己”也应有相似的几种命意。事物之属于“由己”者如下：（一）每一事
物的怎是，例如今日加里亚之为加里亚者“由己”，昔之加里亚亦然；（二）凡“什么”
之中，都有“由己”者存在，例如，加里亚之为一动物者必“由己”，因为动物就存在
于他自己的定义；加里亚是动物中的一个。
    （三）凡事物之任何质性直接得之于己，或部分受之于己皆称“由己”；例如一个
表面的白色是“由于自性”发白；一个人活着是“由己”而活着，因为生命所直接寄托
的灵魂是人的一个部分。（四）那些事物除了于它自身外，找不到其它缘因的亦称“由
己”；一人有多种缘因，——如动物，如两脚动物——但人总是“由己”而为人。（五）
一切质性之专属于一事物者，或分离于自性之外而可当作是专属的质性也可称“由己”。

章十九
    “安排”的命意是指那些从部分合成的事物，各因其地位、能力、种类而加以安置；
各个部分自有其应处的部位，“第亚色茜”（διαθEσιI）这字的原义就是使事物
各得其所。

章二十
    “有”〈持有过程〉的命意（一）是持有者与其所有物的一种活动，类如一个动作
或动变。因为一个制造与一个被制造之间，应有一个“制造过程”；这样在那个有一衣
服，与他所有的衣服之间应有一个“希克雪斯”（EξιI）〈持有过程〉。实际上，这
一类的“有”显然是不能有的；因为，如果容许这样的“有”，“有”将累进至于无尽。
（二）“有”或“固有”〈习惯或常态〉的含义就是安排，从安排来解释，有的安排得
好，有的安排得不好，有的作内部安排，有的是依外物为参考而安排；例如健康是一个
“常态”，也是如此的一个安排。
    （三）假如只是如此安排的一部分，我们也说是一个“希克雪斯”〈常态〉；因为
部分的好处亦必为整体所“固有”。

章二十一
    秉赋〈感受〉的含义（一）是一些素质，对于这些素质，一事物能被变改，例如白
与黑，甜与苦，重与轻，以及其它类此者。（二）是这些变改的实现——已实现了的上
述诸变改。
    （三）以之专指有害的变改与活动，尤其是惨痛的损伤。
    （四）不幸的遭遇与惨痛的经验，其钜大者被称为“巴淑斯”（πHθHｓ）。

章二十二
    我们说“阙失”〈褫夺〉，（一）倘一事物原应有的属性，它却没有（生来就没有；
或以后失去）；例如一植物说是“阙失”眼睛。（二）倘一事物，本身或其同族〈科属〉
原应有的质性，它却没有；例如一个盲人与一鼹鼠虽同为失明而其义两异；以鼹鼠而论，
动物皆能视而彼独失明，以盲人而论，则他原本有眼能视，以后失明。（三）倘一事物
原应有的质性，在那原应有这质性的时间内，它却没有；例如盲是一个“阙失”，可是
人不一定一生全盲，他只应在能见的年龄内而不能见才被称为失明。相似地，有盲于介
体的，有盲于机能的，有盲于对象的，有盲于环境的，相应于这些，只在他原应能见的
情况中而不能见时，才谓之“失”明。（四）用强力取去任何事物被称为〈阙失〉“褫
夺”。
    实际，我们有多少个“不”（α－）〈或“无”〉的字头就该有多少种“阙失”；
例如一事物说是“不等”就因失去了相等性，而那相等性它原应是有的；又如说“不可
见”，当是因为它全没有色，或只有不明显的色，又如说“无脚”当是因为它全没有脚，
或是只有不健全的脚。一个“阙失”辞可应用于虽有其属性而不良好的，例如“无核”；
或应用于虽有其属性而不顺适的，例如一事物缺乏可切削性，这可以说它全切不动，也
可以说它很难切削。“阙失”词也可应用于全无此物的；这样，我们所称为盲人应指那
双目失明的，不是指那独眼的人。所以，这不是每个人非“善”即“恶”，或“义”或
“不义”，人也有在中间状态的。

章二十三
    “有”〈“持有”〉〈爱希音〉的含义甚多；（一）依自己的性情或意向来处理一
事物；这么，疾病“有”其身，暴君“有”其城，人民“有”他所穿的衣。（二）事物
之能接受而持存之者亦称“有”，如青铜“有”雕象的形状，以及身“有”疾病。（三）
事物之能容受而持存之者；例如我们说瓶“有”水，城“有”人，船“有”水手；全体
之“持有”其部分也如此。（四）阻止别一事物依自己的意向而活动亦称为“持有”，
如柱持有屋顶的重压；又如诗人有亚特拉斯“持”〈有〉天之说，否则天就要塌落，有
些自然哲学家也这样说的。推广“持有”的含义，凡使事物结合而不致因各自的冲动而
分散者也称为“持有”那个所结合的事物。
    “存在于某事物”具有相似与相符于“持有”的命意。

章二十四
    “从所来”的含义（一）是从某些事物来，如从物质来，可有两类，或从于最高科
属或从于最低品种；其前一义有如可熔之物均从水来，而另一义则如雕象从青铜来。
（二）是从第一动因来；例如打架从何来？从吵嘴来，因为吵嘴是打架的起源。（三）
从物与形的综合体来，如部分从全体来，诗句从“伊里埃”来，石块从房屋来（所有这
些，其整体总是物与形的综合；因为形是终极，凡物能达其终极者方为完全）。
    （四）从部分来的通式，例如人从“两脚”动物来，音节从音注来，这与雕象从青
铜来的含义有别；因综合实体从可感觉物质来，而通式则是从通式材料来的。有些事物
从别些事物来，就是这样。（五）另有一些事物是从其它事物中的一部分来的；例如小
孩从父与母来，植物从大地来，它们只是“从”父母与大地中的一部分“来”的。（六）
另有些“从所来”是时间上在一事物之后，例如黑夜从白日来，风暴从晴朗来，因为一
事物跟在别一事物之后。关于这些，有的象上所引两例指示先后的变化；有些则仅是时
间相衔接而已，例如“从”春分开航，意即航程始于春分之后；“从”第雄尼西〈酒神〉
节日“来”了柴琪里〈初果〉节日，因为初果节是在酒神节之后。

章二十五
    “部分”的命意是（一）（甲）一量元所可以成为区分的；
    例如二是三的一部分，在一量元中作为量而取出的，就称为为量元的一个“部分”。
（乙）这只在第一义上被称为部分；因此，二称为三的一“部分”，这只能以三作为一
个全体看，方能成立，倘三不作为一整体，二就不算三的“部分”。（二）一类事物不
在量上作成区分，而在形式上作成若干区分，也被称为它的“部分”；因此我们说品种
〈宗姓〉是科属〈种族〉的“部分”。（三）一个全体分成若干要素；或是若干要素组
成一个全体，这全体就是具有通式的事物；例如对于铜球或铜立方，它们所赖以表达通
式的物质，铜和圆弧或正方角，——这些要素都是这些全体的部分。（四）在定义中所
赖以阐释这一事物的诸要素也是全体的部分；因此科属也可称为品种的一个部分，虽则
在另一含义上，品种正是科属的一部分。

章二十六
    “全”〈全体〉的命意（一）是说这个作为一个天然的整体，不缺少应有的任何部
分，（二）这个包容了成为一个整体所必需包容的事物；这所包容的各事物可以本各是
一而合成为整一，亦可并非各一而合成整一。（甲）以类为“全”，同类诸物原是各成
一物的，但总持起来，以全类作一整体说也是真确的，例如人、马、神等本各是一生物，
因此用一个普遍名词为之作成统称。但（乙）以各个不同的部分组成为一全体，延续而
有外限，其部分只是潜存而未实现的事物（已实现的事物作为部分而包涵于全体之中也
是可以的）。关于这些事物，其天生为“全”的较人造的“全”为高，这是我们在上面
释“一”时已说过了，“全体性”实际上就是“统一性”之别格。又，诸量元之有始、
中、末者，凡在各段落内没有差别的，这些量元被称为“共”。凡在各段落内位置有差
异的称为“全”。再方面都具备的则既称“共”亦称“全”。
    这些事物在其各个部分的位置移动后，形状虽变而本性不变，例如腊或涂料。它们
就既为“共”又为“全”；因为它们具备两种特性，水及所有的液体与数是以“共”计
的，人们不说“全水”或“全数”，（除了将“全”字含义予以推广。）事物作为整一
而集在一起时称“共”；作为分离面独立的个体集在一起时称“总”。“共计”就是
“这些单位的总数”。

章二十七
    量性的事物没有任何境况可被说在“剪裁”；这必需是一个“全”〈整体〉而又能
区分的事物方可应用这名词。再个被取去一个时，我们不说是“剪裁”（因为剪裁所移
去的部分总是不等于剩下部分的），一般的“数”不说“剪裁”；凡说“剪裁”，怎是
〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘一杯被剪裁，仍必不失其为杯；但于数而论就大
不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪裁；于某一含义上讲，数
可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，（如三可以说是三个一组成，也可
以说是一与二组成）；一般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能被剪裁的；
    凡事物可加剪裁的，必须其中要素有位置关系。而且它们必须是延续的；因为一句
乐谱由不同音节组成，各音节是有一定位置的，可是这就不容许“剪裁”。此外，对一
个整体的事物施以剪裁，并不是任何部分均可截去；截去的部分，不应是那个含决定因
素的部分，也不是不管其位置而截去其任何部分；例如一个杯，倘穿透一个洞，这不是
“剪裁”；只有杯柄或其突出的部分被截去，方可称为剪裁；一个人被“剪裁”〈截肢〉
不是说他的肌肉或脾脏割掉，这是说他的手足或指被支解，而那一经解去的部分还须是
不能再生。所以发秃不算“剪裁”。

章二十八
    “科属”〈种族〉一辞应用于（一）事物的生殖，同型而延续的，例如说“族类长
存”就是“生命延续”而不绝的意思。（二）这名词应用于生物的始祖；因此在“种族”
上，有的称希腊人，为的他们是希伦的子孙，有的称伊雄人，就为了伊雄是他们的始祖，
这字用于生殖者总以父系为主，虽则有时也用于供应生殖物质的母系，人们也有由母系
取得其族姓者。例如我们说是“妣拉”的后裔。（三）科属的含义之一是以平面为一切
平面形的类型，立体是一切立体形的类型；每个平面与立体图虽为形不一，而为类于平
面与立体者则一；这就是异形间所可求得的类同。又，（四）凡在定义中“什么”所包
括的基本组成要素即是“属”，属内的差异就成为品种之质别。
    这样，“属”就就用于（一）同类的生殖延续，（二）同类事物动变中的作始者，
（三）凡差灵异质别所从产生的底层称为物质，因此我们也将“属”作为物质。
    那些事物称为“于属有别”者，（一）其切身底层不同，一事物的底层不能析为别
一事物的底层，亦不能将两事物的底层析成同一事物，例如通式与物质“于属有别”；
以及（二）事物隶于实是之不同范畴者；事物之所以成其为事物者，或由怎是，或由素
质，或由上所曾分别述及的其它范畴；这些也不能互为析换，不能析为同一事物（所以
范畴有别即是“于属有别”〉。

章二十九
    “假”的命意是（一）作为一事物，这是假的，（甲）因为这些不能拼合在一起，
或则并没有拼合在一起，例如，“正方形的对角线可以其边来计量”或”你是坐着”；
因为前一句在任何时候都是假的，而后一句则有时是假的；如上两义，它们都是“无此
事物”。（乙）有些事物虽然存在，而其所示现的事物实不存在，或似有而实无，例如
一个梦或一张草图；这些虽也是一些事物，但其它们所示现的景象，我们无处可求得其
着落。于是我们就说这些是“假”的，——或则它们实不存在，或则它们所示现者实不
存在。
    （二）一个“假”记录〈一句“假”话〉是那并不存在的事物之记录，事物既假，
关于它的记录亦必为假记录。凡你所记录，并非你所实指的，这也是假记录；例如，一
个“三角”，你却做成“圆”的记录，这是“假”的。在某一意义上讲，一事物只有一
个记录，就是它的本体之记录；但在另一意义上讲，一事物可有许多记录，因事物与事
物本身而加之以其属性仍为同一事物，例如“苏格拉底”与“文明的苏格拉底”是同一
个人（一个假记录则除了别有解释之外，并不是任何事物的记录），所以安蒂瑞尼认为
一个主题只有一个云谓，除了对本身记录以外，事物不能有其它的说明——这样，他是
太简单了；照他的说法，世间将不可能有矛盾，而且也不可能有错误了。但我们可凭事
物本身来叙述每一事物，也可以用另些事物来说明它。这么，有时可能全搅成假话，可
是有时也能作出真确的说明；例如八可以其二的定义作为倍数来说明。这些事物的被称
为“假”就是这样。
    至于（三）一个“假”人〈说谎者〉是指这样的人，他喜欢并且做“假”记录，他
就是习惯于作假而作假，并无旁的理由，他善于用这样的记录使人产生假印象，确如一
些假事物造成假印象一样。所以“希比亚”篇中证明同一人“既假又真”是引人入于错
误的。篇中假定谁能谎骗他人（亦即是谁有知识，聪明而能作谎骗的人）谁就是假人；
引伸起来，谁是自愿作恶的谁当较好，因为人之自愿跛行者较之非自愿跛行者为佳。这
是归纳法的一个错识结论。这里柏拉图用跛行一字作效拟跛行的意思，〈自愿效拟的当
然较非自愿的学得好些〉，可是这些，若例之于道德行为，则自愿学坏的人不应是较好，
而应是更坏的人。

章三十
    “属性”〈偶然〉的命意是（一）凡附隶于某些事物，可以确定判明为附隶，但其
所以为之附隶者既非必需，亦非经常，例如有人为植树而挖土，寻得了窖金。“寻得窖
金”对于“这位挖土的人”是一个“属性”〈偶然〉；因为寻得窖金不是必需植树，植
树也不是必然寻得窖金；而且植树的人也不是常常寻得窖金的。一个文明人也许是白的；
但这不是必需的，也不是经常的，因此我们就称它为一个属性。凡属性都是附隶于主题
的，但它们有些只是在某一时与某一地附隶于某一主题，以成其为一属性，并不是必此
主题，也不是必此时或必此地而后为之属性。所以，对于一个属性只有偶然原因，没有
确定原因。倘有人被风暴所飘荡或为海盗所劫持而航行入爱琴海，这非由预定的航行就
是一个“偶然”；这偶然是遭遇了，——但这不是由于主人的本意而是出于别的缘由—
—风暴是他来到此地的原因，此地是爱琴海，那并不是他原想去航行的。
    “属性”有（二）另一个命意，凡出于事物自身而并非事物之怎是者，这类也称为
“属性”，所有三内角的总和等于两值角是附隶于三角形的一个属性。这类属性可以是
永久的，别类属性均非永久。这我们在别处解释。
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语燃

  
卷六

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章一
    我们是在寻求现存事物，以及事物之所以成为事物的诸原理与原因。健康与身体良
好各有其原因；数学对象有基本原理与要素与原因；一般运用理知的学术，或精或粗，
均在研究诸原因与原理。所有这些学术各自划定一些特殊〈专门〉实是，或某些科属，
而加以探索，但它们所探索的却不是这些实是的全称，亦不是这些实是之所以成为实是
者，或那一门类事物之怎“是”；它们以事物之本体为起点——有些将怎是作为假设，
有些将怎是作为不问自明的常识——于是它们或强或弱的，进而证明它们所研究的这门
类中各事物之主要质性。这样的归纳，显然不会对本体或怎是作出任何实证，只能由某
些路径稍使暴露而已。相似地，各门学术都删略了这一问题；它们所研究的这门类是否
存在；这问题与阐明事物之究竟和事物之实是，属于同一级的思想活动。
    因为物理之学和其它学术一样，专研一个门类的事物，这故物理之学既非实用之学，
亦非制造之学。凡物之被制造，其原理皆出于制造者——这是理知或技术，或某些机能；
凡事物之被作成者，其原理皆出于作者，——这是意旨，意旨之所表达，亦即事物之完
成。如谓一切思想必为实用、制造与理论三者之一，则物学应是一门理论学术，但它所
理论的事物，都是那些容受动变的事物，其本体已被界说为不能脱离物质而独立。现在，
我们必须注意到事物的怎是与其定义，若无定义，研究是徒劳的。至于在被界说之事物
中其“什么”〈怎是〉应予说明者，可以“凹鼻”与“凹”为例。两者的分别就在“凹
鼻”必须与鼻的物质相结合，而凹则能离感觉物质而独立存在。假如一切自然事物的本
性皆可比拟于凹鼻——例如，鼻、目、脸、肌、肉、骨、与一般的动物；叶、根、干、
与一般的植物（因为这些都常具有物质，必需与动变相涉而后能为之完义）；这是明显
的，我们对于自然诸对象必须如何探索并解释其“什么”〈怎是〉，而关于灵魂〈作为
一自然对象〉的研究也应属之自然学家，灵魂在某一意义上讲，它不能脱离物质。
    由于这些考虑，这该已明白，物学是一门理论学术。数学也是理论的；但其研究对
象是否不动变而可脱离物质，此刻让不清楚；可是有些数学定理是先假定了数理对象为
不动变而可离物质，然后建立起来的。但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事
物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属
于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学
的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研
究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于比为特重；这一门学术所
探求的原因，于我们看来就很象是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、
以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是
在这些事物中了。最高学术必然研究最高科属。理论学术既优于其它学术而为人们所企
求，则这一门就应优于其它理论学术而更为人们所企求。人们可以提出这样的问题，这
门第一哲学是统究万类的普遍性学术抑或专研实是这一科属；在这方面，即便是数理各
门也并不全然相似——几何与天文各研究某些特殊事物，而数理则普遍地应用于这些专
门学术。我们答复说，假如自然所成各物以外别无本体，则自然科学〈物学〉将是第一
学术；然而，世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学，既然这
里所研究的是最基本的事物，正在这意义上，这门学术就应是普遍性的。而研究实是之
所以为实是——包括其怎是以及作为实是而具有的诸性质者，便将属之于这一门学术。

章二
    实是这全称名词前曾说过有几种命意，其一为属性偶然之是，另一为真是（非是为
假），还有各范畴（例如怎是、质、量、地、时，以及实是所有相似的命意），此外，
则为潜在之是与实现之是。在实是的这许多命意中我们先须说明，关于偶然属性不能作
成科学研究。事实上也没有一门学术——
    实用之学，制造之学，或理论之学——自投于这种研究。一方面，建造一幢房屋，
当初并没有建造那些与之俱来的许多属性，这些属性不胜列举；已造成的房屋对于有些
人很洽意，于另一些人则受到了损害，另有些人又觉很合实用，总之，这些都是无关这
一实是的题外事物；建筑术的目的全不在这些事物。同样，几何学家并不研究诸图形的
偶然属性，求得三角形诸角之和等于两直角的通理以后，就不问各三角形间的偶然差异。
属性，实际仅是一个名词；这是自然间的遭遇。
    在这里柏拉图正不错，他说诡辩是专讨论“无事物”的。因为诡辩派的论题老是纠
缠于事物之属性；例如“文明的”与“读书的”为同抑异，以及“文明的哥里斯可”与
“哥里斯可”是否相同？以及每一事物并不常是而今是者，是否便当成是，由兹而引致
〈悖解〉的结论，说假如文明人而成为读书的，读书人就必然成为文明的，——以及一
切类此的辩论；属性显然切近于“无是”。从下面的论题看来这也是明显的：凡现存的
事物其生成与消失必有一个过程，而属性事物则不然。然而，我们还得尽可能的追踪偶
然属性之本质与其来由；也许因此可得明白何以不能成立有关属性的学术。
    在现存事物中，有些保持着常态而且是出于必然（不是强迫意义的必需；我们肯定
某一事物，只是因为它不能成为其它事物），有些则并非必然，也非经常，却也随时可
得而见其出现，这就是偶然属性的原理与原因。这些不是常在也非经常的，我们称之为
偶然。例如，在犬日〈伏天〉而起风寒，我们就说这是偶然，若逢酷暑则不谓之偶然，
就因为犬日季节自古以来常热而不常冷。人之色白为偶然（因为人脸不必常白，亦不必
众人皆白），但人之为动物则非偶然属性。
    建筑老使人健康为事出偶然，因为使人健康乃医师的本性，不是建筑师的本性，—
—这只是碰巧，那个建筑师也是医师。
    又，一个厨司，为了使人高兴，将所煮菜肴加以装点，但这不是厨司的正务；所以
我们说“这是一个‘偶然’事件〈附带事件〉”，在某一意义上讲，这可以说是那厨司
做的，在单纯的厨司本义上讲，这不是他做的。于其它事物总可以找到产生这事物的机
能，但对于偶然事物是找不着这样相应的决定性机能或其制造技术的；因为凡是“偶然”
属性所由存在或产生的事物，其原因也是偶然的。所有事物并不都是必然与经常的存在
或发生，世间大部分的事物只是大多数如此而已，所以，偶然必定是存在的；例如一个
白人，并不常是也非大多数是文明的，只是有时遭遇着一个文明的白人，这就应是偶然
属性（若说这个不对，那么世间一切将尽成必然）。
    所以，这必定是出乎常然的物质才得成为偶然属性的原因。
    再有一个问题，或许所谓即非经常又非大多数如此的事物实际是没有的。我们必须
以这问题为讨论的起点。确定地，这是不会没有的。那么，在这些以外，世上当另有或
然的与渍物制造者”。偶然的事物。
    然而事物倘只是大多数如此而已，那么，世间又究竟有无经常事物，与永存事物呢？
这些当俟以后再行讨论。但因一切学术都只研究那些经常的或是大多数如此的事物，研
究“偶然”这一门学术是明显地没有的。（因为除了经常与大多数如此的事物以外，人
们怎能互相教授与学习？例如，水、蜜溶浆于一伤寒病人有益，这是大多数如此的。）
至于那些反乎常例的事物，学术上是无法陈述的；譬如说在新月初生的一晚，可遭遇什
么些事情，我们所能陈述的总只是经常在或大多数在新月初生之晚所遭遇的事情，假如
请问在那一个新月初生之晚不遭遇这事情，这就无法陈述；偶然就是反乎这样的常例的。
这里我们已说明了什么是偶然属性与其发生的原因，也说明了这是没有那一门学术加以
研究的。

章三
    明显地，没有生灭过程而生灭的原理与原因该是有的。假如没有，那么一切事物均
将尽成必然，因为一切进入了生灭过程的，其生灭就成为势所必然。甲事是否发生？倘
有乙事，甲事会发生；不发生乙事，甲事亦不发生。而乙事是否发生，则须问丙事。这
样从头历溯，节节逼近，无论多么悠远的事，总可追踪到现今。于是这人将暴死，或因
病而死，若他出门；
    他将出门，若口渴；他将口渴，若遭遇某事；这样追溯着到现在这一事情，又继续
追溯到更远的事情，出门由于口渴，口渴由于喝酒；酒是可喝可不喝的；因此他或是必
然死或必然不死。相似地，假如再往前追溯，这一类记录也同样好用；总之过去的条件
存现于此刻的事情。每一将来的事情都将是“必然的”；活着的人必然有一天他将死亡；
因为在他有生之日，某些条件，如与生活为对成的死亡因素已进入他的生体之中。但他
将死于疾病，或忽然暴卒，则尚未确定，这还得看其它遭遇的事情。这该清楚了，一切
追溯将有时而碰到一件未定的事情。这样追溯就得停止，而事情之所必然的原因，也无
可更为远求了，这未定之事就将是“偶然”的基点。然而关于或然〈机会〉事件，对其
起点与原因，这样的追溯终将何以为之系属——属之于物质，〈物因〉，抑作用〈极因〉，
抑动能〈动因〉——这必须谨慎地予以考虑。

章四
    我们已充分说明了属性〈偶然〉之是的性质，现在不复赘叙。实是各类中有以“真”
为“是”，以“假”为“非是”者，其“真假”应依“组合与析离”为断，复合词之真
假应依其各部分的对反搭配为断，凡主题与其云谓相合的为之组合而予以肯定，苟两者
相离则不为之组合而予以否定者，这些就是真实；至于虚假判断便与此相反（这里引到
另一问题，我们如何于事物发生离合之想；所谓合，我的意思不是串联而是成为合一的
整体）；这里真与假不在事物，——这不象那善之为真与恶之为假，存在于事物本身—
—而只存在于思想之中；至于单纯的诸怎是，则其为真为假（“是”与“非是”）便不
在思想之中。——在这里所涉的问题，我们须俟以后再考虑。但其组合与析离所成的真
假既只在思想而不在事物，因为思想可以将主题的怎是或其某一素质，量，或其它范畴
加之于主题或从主题取去，依照这样的意义，真与假已是原事物以外的另一类“是非”，
那么属性之“是”与真假之“是”均无庸置论了。前者原为未必之“是”而后者亦仅为
思想的演变，两者都是“实是”的支族，并不能作为诸实是中独立的一类。于是让我们
搁开这些，而研究实是之所以为实是的原理与原因。［实是有几种命意，这在讨论各种
名词涵义的时候已说清楚了。
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语燃

  
卷七

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章一
    在先前集释名词时，我们已指陈过事物之称“是”者有几种涵义。“是”之一义为
一事物是“什么”，是“这个”；另一义是质或量或其它的云谓之一。在“是”的诸义
中，“什么”明显地应为“是”的基本命意，“什么”指示着事物之本体。因为，当我
们举出一事物的素质时，我们举其是善是恶，不举其为三肘长或为一个人；但若说这是
“什么”时，我们不说是“白”或“热”，亦不说“三肘长”，而说这是“人”或“神”。
其它的所谓“是”就因为那是这“基本之是”的量或质，或其变化，或对这事物有所厘
定的其它云谓。
    这样，人们又可以请问“行”、“坐”、“健康”以及相似的其它词语是否也各自
存在？这些没有一件能脱离本体而独自存在。假如有所存在，则存在的实际是那个或行、
或坐、或健康的事物〈人〉。这些所以看来比较的实在，正因为在它们的底层存有某一
确定的事物（即本体或个体）为主题，而它们则为之云谓；假如没有“这个”，我们就
无从使用“好”或“坐着”这一类词语。明显地，这是由于这一范畴之为“是”，而后
其它范畴也得以为“是”。所以取消一切附加的涵义，而后见到单纯的原称，则本体才
是“原始实是”。
    事物之称为第一〈原始〉者有数义——（一）于定义为始，（二）于认识之序次为
始，（三）于时间为始。——本体于此三者皆为始。其它范畴均不能独立存在，则本体
自必先于时间。每一事物之公式其中必有本体的公式在内；故本体亦先于定义。于认识
而论，我们对每一事物之充分认识必自本体始，例如，人是“什么”？火是“什么”？
然后再进而及其质、量或处，我们必须先认识其怎是，而后可得认识质或量等每一云谓
之所以为是。
    所以从古到今，大家所常质疑问难的主题，就在“何谓实是”亦即“何谓本体”。
也就是这个问题，有些人主于本体只一，另有些人谓这不止一，有些人主张其为数有定
限，另有些人谓其数无定限。因此，我们必须基本地概括地探求义属本体的实是之本性。

章二
    最明显地，一般人辄以实物为本体；所以我们不但于动植物及其部分均称本体，于
火、水、地一类自然实物以及所有由此组成的实物（整体或其部分），例如，天宇与其
各部分，星月与日也称本体。但，是否就只这些是本体，抑另有其它？
    或所有这些，只有其中一部分是本体抑另一部分也是；或这些全不是本体，别有其
它事物才是本体？这些必须予以考虑。
    有些人就认为实物之外限，即面、线、点、单位是本体，而且这些较之实物或立体
更应是本体。
    又有些人认为除了可感觉事物以外别无可为本体，但另有些人则想到了永恒本体较
之可感觉事物其数既更多，而且也更为实在；例如柏拉图阐明了两类本体——通式与数
理对象——与那第三类可感觉实物的本体并存。而斯泮雪浦制作了更多种类的本体，以
元一为始，为各类本体假定了许多原理，其一为数之原理，又一为空间度量原理，另一
为灵魂原理；照这样发展着，他增加了本体的种类。又有些人说通式与数本性相同，其
它事物由此衍生——如线与面等——一直到宇宙本体和可感觉事物。
    关于这些，我们必须考察那一个论点真确，那一个错误，以及本体究竟是些什么，
可感觉事物以外有无本体，以及可感觉事物如何存在，是否有脱离可感觉事物而自存的
本体，或绝无或可有（如可有，则何以能存在，怎样存在）。我们必须先简叙本体的性
质。

章三
    “本体”一词，如不增加其命意，至少可应用于四项主要对象；“怎是”与“普遍”
与“科属”三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项“底层”。这里我所说“底层”
〈主题〉，是这样的事物，其它一切事物皆为之云谓，而它自己则不为其它事物的云谓。
作为事物的原始底层，这就被认为是最真切的本体，这样，我们应得先决定底层的本性。
一个想法是以物质为底层，另一为形状，而第三个想法则是两者的组合。（举例以明吾
意：物质是青铜，形状是模型，两者组合是雕象，那完全的整体。）假如认为形式先于
物质而更为切实，同样理由，这也将先于两者的组合。
    现在我们已概括了本体的性质，显示了它可以底层为主词而其它一切即便为之云谓。
但问题还没有明白；这说明不充分，而且有些模糊。照这说法物质将成为本体。要是不
照这样说，我们又难于别为之措辞。一切都剥除了以后剩下的就只是物质。因为其余的
既是实物的演变，产品，与潜能；而长，阔，深又是度量而不是本体；这些毋宁是本体
的基本演变而已。然而作为实体外限的长，阔，深被取去以后，形状就不能存在；〈度
量不是本体，那么这以度量为主的形状也非本体。〉照这样来研究这问题似乎只有物质
是本体。这里我所指物质，它自身既不是个别事物也不是某一定量，也不是已归属于其
它说明实是的范畴。这些范畴都各有所云谓，其所云谓的实是亦各异。因为一切其它事
物用来说明本体，而这里所标指的是物质；所以终极底层自身既不是个别事物，也不是
某一定量，也不是具有其它正面特性的事物；并且也不是这些的反面，因为反面特性也
只有时偶尔附随于物质。
    于是，我们倘接受这观点，物质就应是本体。但这是不可能的；因为本体主要地是
具有独立性与个别性。所谓本体，与其认之为物质，毋宁是通式与通式和物质的组合。
而通式与物质的组合是可以暂予搁置的，它的本性分明后于通式。物质在这一涵义上也
显然为“后于”。我们又必须考察第三种本体〈通式〉，因为这是最迷惑的。
    有些可感觉事物一般是被当作本体的，我们必须先予顾视。

章四
    大众修学的程序，宜必如此——经由个别的感觉经验所易识的小节进向在本性上难
知的通理。如同我们的行事应始于个别之小善，而后进于所有个别尽为称善的绝对之大
善，我们的研究也当始于各自所能知，而后进求自然之深密。这里于某些人们所能知而
且认为是基本的道理，世人往往不易尽晓，而且其中也往往颇不切于实际。但我们必须
在这些不甚了了的知识中，各就其少有所知以为始，进而试求那宇宙绝对不易的大义。
    开头我们就说明了决定本体的各个项目，其中之一即所谓“怎是”，我们现在必须
研究这个。让我们先做些言语上的诠释。每一事物的怎是均属“由己”。“由于什么”
而成为“你”？这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。
    那么“什么”是你？这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。但这于“怎是”，
还没有说得完全明确；所以为“面”与所以为“白”是不同的，因此，白性之由于表面
就不能作为“由己怎是”，但若复合起来说“由于这是一白面”，这也不是面的怎是，
因为以“面”说“面”是不能解释原事物的。说明一名词不应该用原名词，应该用别的
字来表示它的涵义；怎是的公式也得如此。因此释一“白面”就说这是一“平滑的面”，
以平滑释白，白与平滑因相同而成一。
    但因为说明其它范畴的复合词是有的（每一范畴例如质、量、时、处与动作均有一
底层），我们必须研究是否每一范畴各有怎是公式，例如“白人”这样的复合名词亦有
其怎是。试以Ｘ代表复合名词。什么是Ｘ的怎是？但，这可以说仍不是一个“由己”的
说明：作为一个主词的由己云谓有两例是不合格的，其一为增加一个决定性名词，另一
为缺少一个决定性名词。前一类的例就象要解释“白”的怎是，却陈述了那白“人”的
公式，这就多了一个决定性名词。后一类的例，譬如以Ｘ代表“白人”而解释Ｘ为“白”，
主词中另一个决定性名词被删除了；白人诚然是白的，但他的怎是却不在其成为白。
    然而所由为Ｘ者，是否确为一个怎是？不是的。怎是应为某一事物确切的所是；当
一个主题附加了另一个属性时，这复合词便不再确切地是那原来的“这是”〈个体〉，
例如“白人”就不能确切地作为那个“这是”，因为这些“这是”〈个别性〉只能属之
确切的本体。那么只有那些事物，其说明可成为一个定义的，方得有其怎是。但，这并
非每字与其说明相同就算定义（若然如此，则任何一组的字都将成为定义；这象伊里埃
也可以说是某一物的定义了）。这必须对一事物于基本上有所说明才可以。基本事物均
不能以另一物来说明某一物。凡不是科属中的品种之一，就不会有〈科属之〉怎是——
只有各个品种才能具此怎是，因为这些不仅由于参与〈科属〉而获得〈科属的〉偶然属
性或秉赋，〈而是具备了科属的怎是的〉。至于其它一切厚物，若得有一名称便也得各
有一个如其名称的公式——即“某主题具有某属性”——
    或不用这简单公式，另用更精确的公式，可是这些总不是定义，亦非怎是。
    或者，如某物是什么，其定义可以有几种命意？某物是什么，其一义为本体与“这
个”，此外各义就是量、质等诸云谓。一切事物都各有其“是”，但其为是各有不同，
或为之基本之“是”，或为之次级之是；某物是什么？其原义所指为本体，其狭义则指
其它范畴。如我们常问其质若何？所以质也是一个“什么是”——可是这“是”就不是
单纯的原义，而却象“无是”的例，有些人假借言语的机巧以“无是”为是——这非复
单纯的本是，而只用以是其所是如“无是”者而已；质也如是。
    无疑地，我们必须研究怎样使问题的每一方面都说明白，而不超过这问题的实际。
现在这该明白了，不管我们用什么言语，“怎是”象“某物是什么？”一样，其初级原
义总得隶属于本体，其次级命意则属于其它范畴，如一个质或一个量。
    我们说这些“都是”，那就必须是双关语〈同语异义〉，或则于“都是”的命意上
有所损益（例如我们说，凡所不知也是知），——事实应是这样；我们用这“是”字该
既不含混也不取双关，但确象我们应用“医务的”一字，其义相关于同一类事物，而所
指的事物则没一件相同，然而却毫不含混；因为一位病人，一次手术，与一件医疗器具
同称为“医务的”，其所示固非同一事物，却相关于一个共同目的而毫不含混。
    在两个叙事方式中，你用那一方式并无限制；这是明显的，定义与怎是均在基本上
以单纯涵义隶属于本体。它们亦可属之其它范畴，只是在那里的涵义就不是基本的了。
可是这样说，每字之定义并不必然就相同于其任何公式；这只能相同于某一特殊公式；
假如这是某一成为“元一”的事物，就只有那作为元一的主要公式才能满足那成为元一
的定义之必要条件，象“伊里埃”那样的一堆字，或紮攏的一捆棍棒，都不满足元一的
要义。现在所称为“是”的事物，其本义是指“这个”，其别义则指量，又指质。即便
是“白人”〈这样的复合词〉可有一公式或定义，然其涵义与“白的”定义或“本体”
的定义迥然不同。

章五
    假如有人否定附加一个决定词的公式可以成为一个定义，这样的疑问就来了，两合
而不单纯的名词如何能加以界说？因为我们若要说明复合词就得增加一个决定性词语。
例如鼻与凹与凹鼻，鼻与凹两者互相结合而成为凹鼻，凹鼻成为鼻之本性，不是凹性所
偶然赋与的属性；这不象加里亚的白脸或人的白脸之出于白性（只是加里亚是人而碰巧
又是脸白），却象是“雄性”之属于动物和“等性”之属于量，以及所有这些“由己属
性”之已成为主题的秉赋一样。这样的秉赋已包涵在那个主题的公式或名称之中，没有
这个，我们就无法说明那个主题；例如白可以脱离人来加以说明，我们无法脱离动物来
说明雌性。因此，对于这些事物或是没有怎是与定义；若是有的，这些就得出于以前所
举的怎是之别义。
    但关于这些，又有第二个疑问。假如我们说凹鼻就是塌鼻，则“凹”将与“塌”成
为相同；但是凹与塌并非相同（因为“塌鼻性”是一个由己属性，不能离事物而独存，
它实际是“凹性在于鼻”），所以要就不说塌鼻，要说塌鼻的话，塌鼻的解释当是一个
凹鼻性的鼻，就得说两回的鼻。这样一类的事物欲求得其怎是是荒谬的；假如要问什么
是塌鼻性的鼻，解释又得加一个“鼻”，这样就得无休止的重迭。
    于是，清楚地，只有本体可作定义。假如其它范畴也可界说，这就必须包含有一个
决定性词，例如质就得这样来作界说；奇〈数〉不能离开了数而为之界说；雌〈动物〉
也不能离开动物而为之界说。在以上各例（当我说“为之附加一决定性名词”实际就是
沓语），若然，两合名词，如“奇数”也是不能予以界说的（因为我们的名词〈公式〉
就是不真确的，只是大家不注意而已），假如这些也是可界说的，那就得别有界说方法，
或是象我们前已说过的道理，定义与怎是有本义与别义而不止一个涵义。所以在一方面
说，除了本体之外，不能有定义，也不能有怎是，在另一方面讲，其它事物也可有定义
与怎是。于是，消楚地，定义是怎是的公式，而怎是之属于本体，或是惟一的或是主要
地与基本地和单纯地属之于本体。

章六
    我们必须研究每个事物与其怎是之同异。关于研究本体是有益的；因为一般认为每
一事物不异本体，而怎是即各事物之本体。现在，在属性复词上，事物与其怎是一般认
为是相异的，例如白人异于白人的怎是。若说它们相同，人的怎是与白人的怎是也得相
同；人们既说人就是白人，那么白人的怎是与人的怎是该相同。然而，属性复词的怎是，
也许并不必相同于单词的怎是。外项与中项的成为相同并不是这样的。也许，再个属性
外项应可成为相同，例如白的怎是与文明的怎是；可是事实上情况并不是这样。
    但在本性名词，〈由己事物〉上是否一事物必与其怎是相同呢？
    例如合些本体，再没有其它本体或实是先于它们（有些人认定意式就是先于一切的
本体），于这样的事物而论又如何？——假如善的怎是异于善的本身，动物的怎是异于
动物自身，实是的怎是异于实是本身，则第一，在那些已肯定的本体与实是与意式之外，
将另有本体与实是与意式，第二，这些若也作为实物，它们将先于本体。倘使先本体与
后本体互相分离，则（甲）那个分本体将无以得其认识〈意式或物本〉，而（乙〉后本
体则没有实是。（分离的意思，我就指本善若脱离怎是，善的怎是，也没有成善的本质。）
因为（甲）
    我们只有认识其怎是才能认识每一事物。（乙）若说善的怎是不复是善，其它的事
物情况也将象善一样，实是的怎是不复是实是，元一的怎是也不复是元一。一切怎是都
是这样；那么实是倘不成为是，其它也没有一个可以成立。又，凡不包含善的怎是的就
不善。善必与善的怎是合一，美合于美的怎是；凡一切由己事物，基本上自足于己，无
所依赖于其它事物者，都该如是。若然如此，则即使它们都不是通式，就这个便已足够
了；也许毋宁说它们正都是通式，这也就足够了。（同时，这也是明白的，有些人所说
的意式，苟确乎存在，底层便不会成本体；因为意式必须是本体而它不涵有底层；意式
若包含底层，它们就会因参加于个别事物而存在于个别事物之中。）
    那么，每一事物的本身与其怎是并非偶然相同而是实际合一的，这从上节的辩析以
及“认识事物必须认识其怎是”这理论，两方面看来，都是清楚的。经过这些例引，应
可知道两者确实必须合一。
    （但是，于一个属性名词例如“文明”或“白”，因为这有两义，这就不能说它本
身与怎是完全相同；因为属性与其所属两者都是白的，在这一涵义上属性与其怎是相同，
另一义便不相同；白之所以自为白〈怎是〉与其为属性之白是相同的，但与那个人或白
人是不相同的。）
    假如对于各个怎是另给与名称，两离的谬误也可显见，因为这样除了原怎是而外，
又得再来一个怎是，例如对于马的怎是，又得有第二个怎是。因为怎是就是本体，这不
该从开始就认定某些是它们的怎是么？但实际上，不仅一事物与其怎是应合一，象以前
所曾述及，它们的公式也相同；例如元一的怎是并非由于偶属性之一而与元一为相合一。
又，它们如不相同，则其〈求是的〉过程将进至于无穷；因为我们既将（一）“元一的
怎是”与（二）“元一”两名词作为异词，则在相续的词问中，元一之怎是的系列就得
跟着发展。于是清楚地，每个基本的与由己事物确乎与其怎是合一而相同。诡辩派对于
这论题的各种忮词以及“苏格拉底与其所以成为苏格拉底者是否相同”，这类问题，都
可以同样的解释予以答复，这从提出问题和答复问题所该有的立场看来，都无二致。
    这里，我们已说明了每一事物，在什么意义上与其怎是相同，又在什么意义上与之
不相同。

章七
    关于创生的事物，有些是自然所成，有些是技术所成，有些是自发所成。每一事物
之创生必有创之者，必有所由来，又必有所成就，我所指创生所成就的事物可在任何一
个范畴中见到；这可以是一“这个”或是一些量，或是一些质，或是某些处所。
    自然事物为自然所创造；其所由来为物质；其所成就即自然间现存万物。或为一人
或为一草一木，或为类此之物，凡自然所创造而有所成就者，我们均称之为本体——自
然或人工〈技术〉所造一切事物都有物质；这些事物各都可能成是或成非是，而这潜能
就是每一事物中之物质。一般说来，万物所由生成者为自然，万物所依以生成之范型亦
为自然，其所生成者如一草一木，或一动物皆具有自然本性。故万物所凭以创造之自然
本性同于通式，自然个体前后相生成，虽物质各别，而所凭自然形式皆相同；人递传为
人。
    自然产物是这样生成的，其它产物则称为“制品”。一切制品或出于技术，或出于
机能，或出于思想。有些事物自发地出现，或者由偶然的机遇而生成，正象自然产物的
生成一样；同样的事物有时由种籽产生，有时不由种籽也产生了。关于这些我们稍后再
说。从技术造成的制品，其形式出于艺术家的灵魂。（形式的命意，我指每一事物的怎
是与其原始本体。）即便是对成事物在某一涵义上其形式亦复相同；一个阙失之本体即
是一个相反本体；例如健康是疾病的本体（因为疾病就是失去健康）；而健康是在灵魂
中的公式或是某些认识。健康主题由下列思想历程产生：健康是这样：主人若须健康，
他必须具备这个，例如全身生理调匀；若要生理调匀，他又必须有这个，例如热；医师
继续这样推想，直至他将最后的某一“这个”，化成他所能制造的某些事物。于是由此
倒转，从而获得的健康，就称为一个“制品”。所以结论是这样的，健康由于健康〈通
式〉，房屋由于房屋〈通式〉；有物质的由于非物质的；（因为造成健康与房屋的技术
就是健康与房屋的通式。）当我举出没有物质的本体，我意指“怎是”。
    关于制造过程，一部分称为“思想”，一部分称为“制作”——起点与形式是由思
想进行的，从思想的末一步再进行的工夫为制作。每个间体制品也是这样产生的。例如，
主人若要健康，应使生理调匀。怎样能使生理调匀？或由此法或由那法。这需要使他温
暖。怎样能得温暖？又得有另一些事物。这些在制造健康过程中的诸事物都潛寄于健康
之中，也都得之于医师的能力。
    于是，造成健康的有效原理与其起点，如为技术，则应出于医师灵魂中的通式，如
为自发，则为此偶然所发始的任何一点。其技术以致健康的起点可能是温暖，这个医师
用按摩来产生。体中温暖为健康的一部分，或是经此而直接或者间接的逐步引致使人健
康的各个部分，这就成为健康的切身事物——一幢房屋也如此（石块是房屋的切身事物），
其它各例亦然。
    所以老话说得对，假如先无事物，就不能产生任何事物。
    明显地，现存各物必出于先在各物；物质就是先在的部分；物质既见于创生的过程，
也由此创成为某些事物。然而，物质是否可算公式内的一个要素？什么是铜球？我们当
然从两方面叙述：我们说它的物质是铜，又说它的形式是如此如此的图状；而图状就是
它所归隶的切身科属。这样铜球的公式中是包含有物质的。
    至于由某物质〈那个〉制造的事物，在制成之后则不再说“某物”〈那个〉而说是
“某物〈那个〉制的”；例如雕象不是“石”而是“石制的”。一个健康的人则不是以
彼所由来而为之称呼。理由是，一个失去健康的病人复获健康，同时那病人原亦是人，
那健康的人仍是从人这底层物质制造起来的；但健康的由来与其说是出于人〈底层〉，
毋宁说是出于“阙失”，即“失健的人”〈病人〉，所以健康的主题便不是“病人”而
仍是“人”，这还是那“人”现在成为健康的了。至于事物如铜或木材和砖的形式或秩
序原是隐晦而无名的，当它们制成铜球与房屋，大家看不出它们被褫夺了什么原形式，
因此不象健康主题那样着重于“阙失”〈健康的人常被当作病愈的人看〉，而就称铜球
为铜制品，房屋为砖木制品。这里在言语上凡由物质制成的，就不以原物质称，而加以
语尾变化，如雕象非石而为石制的，房屋非砖木，而为砖木制的。（虽则我们仔细的考
察这些情况，可知石之于雕象，砖木之于房屋，在制造过程中所改变的却并非持久性的
物质而也是石与砖木的原秩序或形式。）这就是我们运用这样言语的理由。

章八
    因为任何规则的事物，必有创之者（这个我称之为制造的起点），又必有所由来
（这个我姑取物质，不取阙失，其用意已在上节说明），亦必有所成就（或为一铜球或
为一铜圈或为其它）；而这所制成的既为一铜球，那么我们就不是制铜，虽则铜球的形
式相应而为球，我们在这里亦不是制球。制作“这个”就得由底层物质十足地制成一个
个体。（我的意思是这样，使铜成圆不是为制圆或制球，而是将这形状制于某些物质。
因为如上所预拟，欲制一形式必须假用着某些先在的事物。例如我们制一铜球，就是以
铜制成球形的一个铜球。）
    如果我们也得制造事物的底层，则其制造过程将追溯至于无尽。于是，明显地，我
们也不是创制通式（或是在可感觉物中所体现的形状之任何其它称号）。这既不是通式
的产品，也不是通式的怎是；因为“这个”是由某些其它事物，被技术或被自然或被机
能所制作而成就的。这里是“一个铜球”，这个就是我们所制作的。我们由铜料与球形
来制成“这个”；我们将形式赋与这个特殊物质，其结果为一个铜球。若说要制作的是
一般球形的怎是，那么球形又由什么来制作？制造物必须有某物为它的前身。每一制品
均将成为可区分的两部分，其一必然是物质．另一必然是通式。
    假如球形是“每一点与其中心的距离均相等”这样一个图形，以此通式为中介，一
以现其为球形，一以成其球于某些物质之中，而其综合体则为一铜球。从上面这些说明，
这可以懂得所制造的不是通式或怎是，而是一个由此取名为铜球的综合实体，在每一被
创制的事物中，物质总是在内的。
    这综合实体一部分为物质，另一部分为通式。
    于是，在个别的球体以外是否有一球式，在砖木之外另有一房屋通式呢？要是这样，
“这个”就永不会生成，通式的涵义是“如此”，不是“这个”——不是一个确定了的
事物；
    但艺术家由“这个”制作一个“如此”，或父亲由“这个”生育一个“如此”；在
既诞育之后，这是一个“这个如此”。
    “这个”整体，加里亚或苏格拉底，相当于“这个铜球”，而人与动物则相当于
“一般铜球”。于是，明显地支持通式的原因（依照有些人的想法，通式是存在于个体
以外的事物）是空虚的，至少在创造问题与本体问题上是不充分的，通式不需成为自存
本体。在有些自然产物的实例上，如生父与嫡子总是品种相同，（他们形式相同，但并
非同一物体，）只是有时也会遭遇反乎本性的情况，例如一匹马产生了一匹骡（即便是
这些特例，事情也仍相似，因为马与驢所共有的性质，可以成立一个马驢之间的科属，
虽则现在尚无这名称，而要是有这名称当然就是骡属了）。明显地，所以，这不需要成
立一个通式作为典型（我们若要找通式，就可以在这些实例中找；因为生物正是最确当
的本体）；父亲能制造产品，也正当是在物质中造成形式的原因。如此如此的一个形式，
体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已得有此综合实体，这就是加里亚或苏格拉底；他
们因物质各别亦遂各成为一“这个”，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。

章九
    可以提出这样的问题，何以有些事物，如健康，可以由技术制造或由自发；其它如
房屋则不然。理由是这样，任何制品或制品的一部分所由以造成的物质，有些具有自动
能力，有些没有；在具有自动能力的物质之中，有些能自动向某一特定的途径发展，有
些则不能；例如人皆能自发的跳动，而并不是都能跳一个某式的舞。物质如石块，是不
会向房屋这一特殊形式自动去排列起来的；这必须有别的事物去动它；象火就会自动燃
烧。所以有些事物，如无人为之制作，就不会发生，有些却不必依靠别人；动作可以自
动进行，或由其它并无技术的事物或由事物之中先已潜在的某部分予以触发，而自动进
行。
    依上所述，这是明白的，每一技术制品总是由于与它同名称的事物制造出来（如自
然产物的产生一样），或由它本身的一部分同名称事物制造出来（如房屋由房屋制造出
来是指造屋的意想；因为意想就是技术也就是形式），或由某些包含着它的部分之事物
制造出来——偶然产生的事物除外。凡一物直接从本身生产一物的原因，就成为那产品
的一部分。按摩者的手使病人身体发热，这就是健康，或健康的一部分，或是由此而得
以引致健康，或健康的一部分。这样就说热是健康的原因，由这原因所得的结果正是健
康。所以在综合论法中，“怎是”为一切事物的起点（综合论法的起点，“这是什么？”）。
我们也在此找到了创造的起点。
    自然所成事物与技术制品也相同。种子的生产作用正象技术工作；因为这潛存有形
式，而种籽所由来与其所发生的事物，都取同一名称——只是我们也不能盼望父子完全
同称，如说“人”之所生必为“人”，因为“男人”有时生了一个“女人”。天然生殖
有时获得畸形的后裔，那么名称也就相异，所以骡的父母不是骡。（象上述人造事物那
样，）自然事物中有能自发的，大抵其所具物质内含有自动性能如种籽一样；
    不具备这种自动性能的物质，除了父母生产外，那就不能自为生产。
    我们的理论不但证明了在本体上形式不产生形式，而且也适用于所有基本级类，即
量与质等其它范畴。如以铜球而论，所产生的既不是铜亦不是球。就以铜而论，在未成
为铜球以前那铜块也得是一个综合实体，因物质与形式必须皆先在。在本体上如此，在
质与量与其它范畴上也如此；质不能离开材料而独成其为质，量也不能离一支木料或一
个动物而示其长短大小之量度。所不同的是本体之特性在于必须先有一已经完全实现的
另一本体为之父母，如一动物之产生必先有另一动物；但质量等则不须先有另一质量，
只要先有所潛在就够了。

章十
    因为一个“定义”就是一个“公式”而每个公式有若干部分；公式之于事物若是者，
公式的一部分之于事物的一部分也该如是；这样，问题也就来了：各部分的公式是否存
在于那全体的公式之内？有些全体公式内存在有部分公式，有些则并不存在。圆公式中
不包括断弧公式，但音节公式却包括了字母〈音注〉公式；然而圆可以分为若干弧，音
节可以分为若干字母。又，部分若先于全本，而锐角为直角的部分，指〈趾〉为动物的
部分，则锐角应先于直角而指应先于人。但是后者却被认为先于前者；因为在公式中，
部分是从全体上来索解；又在各自能够独立存在的观点看来，全体应先于部分。
    也许，我们该说“部分”是在几个不同的命意上引用的。
    其中的一义是用部分来作别一事物的计量，这一命意暂予搁置。让我们先研究组成
本体的各部分。假如物质为一事，另一为形式，而两者之综合又作为另一本体，那么物
质就可说是这一事物的部分；在另一情况，物质就不是其中的部分，这里只有形式公式
所由组成的诸要素。例如，肌肉，对于凹不是其部分，而于凹鼻则肌肉为其一部分（因
为肌肉是产生凹鼻的物质）；铜是整个铜象的一部分，但不是那象的一个部分。
    （事物常凭其形式取名，而不凭其物质原料取名。）这样，圆公式不包括弧公式，
但音节公式包括字母公式；因为字母是形式公式的一个部分，不是物质公式的一个部分，
而弧则在物质的含义上作为圆的一个部分，其形式则由这些物质导成，可是弧与铜相比
拟，弧之成圆型与铜之为铜球相比拟，则弧较为接近形式。但在某一意义上讲，也不是
各种字母均存在音节公式之中，例如，特殊的腊字母或空中所画字母；因为这些在作为
音节的一个部分，我们只取它的可感觉物质。因为即便是线分割为两半，人破坏为骨与
肉，这还不能说线由半线组成，人由骨肉组成而得有半线与骨肉的怎是，线与人所得于
这些部分的还只是其物质；这些确是综合体的各个部分，而不是公式所似的形式之各个
部分；因此它们并不存在于公式之中。有些部分公式并不依照那综合整体公式而拟定，
有一类定义就必然包括这样的部分公式，有一类则必不包括。
    因此，有些事物坏死〈消失〉时拆为它们原来组成的各个部分，有些则不然。那些
以物质与形式相结合而成的事物，例如凹鼻或铜球，坏消时还为这些原料，而其中的一
部分就是物质。（那些不包括物质的事物，或非物质事物，其公式只是形式公式，不会
坏消，——或是全不坏消，至少不以如此方式坏消。）所以这些原料是综合实体的部分
与原理，不是形式的部分与原理。泥象消失于泥，铜球消失于铜，加里亚消失于骨肉，
还有圆消失于断弧。（这里圆是作为具有物质的事物看的。“圆”字双关，可用以指一
个净圆，亦可以指某个个别圆，因为对于个别圆物体，我们就称之为一个“圆”。）
    真相已陈述了，但再做一番讨论，问题可以更明白。公式可以区分为若干部分公式，
这些部分都可以先于全公式，也可以其中一部分先于全公式。可是直角的公式不包括锐
角的公式，而锐角的公式依其于直角；因为人们用直角来界说锐角，说“锐角是一个小
于直角的角”。圆与半圆的关系亦然，因为半圆用圆来界说；照样，指也用全身来解释，
说：指是人身上如此如此的一个部分。所以，凡事物的各个部分之属于物质者后于全体，
全体消失时就分解为这些物质。但那公式与依公式为本体的各个部分则先于全体，或其
中某些部分先于全体。动物之灵魂（即有灵生物的本体）依公式就是某科属躯体的形式
与其怎是（至少我们若要明白地解释动物，就不能不照顾到各部分的机能，这些如不提
到感觉〈与灵魂〉就说不明白了），所以灵魂必是全部或其中某些部分先于动物这综合
实体，于每一个别动物也如此。躯体与其部分后于灵魂这主要本体；综合实体分解于物
质的各个部分，这个本体不分解为物质，在这意义上它是先于全体。在另一意义上灵魂
就不先于全体，因为它不能离整个动物而存在；因为在一个活动物身上时是一个指，但
一只死指就只名称是“指”，而实际已无复“指”的真义了。灵魂也相似。有些部分对
全体而论既不先于，也不后于，这些是个体的主要部分与公式（亦即其本体的怎是）紧
接地出现于个体之中，例如心或脑；
    （究竟是心是脑为动物主体则无关要旨。）至于人与马以及此类以普遍性应用于个
别事物的名词则并非本体，这些只是这个个别公式与这个个别物质所组成的个别事物被
当作普遍性事物来处理或讲述而已。作为个体，苏格拉底已经将切身的个别物质包括在
他躯体之中。其它的例也相似。
    一个部分，可以是形式（怎是），或是形式与物质的结合体，或是物质的部分。但
只有形式的各个部分才能是公式的各个部分，公式是具有普遍性的；因为一个圆与其
“所以为之圆”，即怎是相同，灵魂也与其“所以为灵魂”者一样。然而当我们接触到
那综合实体，例如“这圆”，一个个别的圆，无论是可感觉或可理知的，（我所说理知
的圆即数理上的圆，所说可感觉的圆即铜或木材所制的圆，）关于这些个别事物，定义
是没有的；它们只凭思想或感觉来认识；当它们从完全的现实消失以后就不知其或存或
亡；但“圆”却总是由普遍公式来为之说明并得以认识。至于物质本身是无由自知的。
有些物质是可感觉的，有些可理知的。可感觉物质，例如铜与木材与一切可变化的物质
都是的；可理知物质为存在于可感觉物质之中的不可感觉事物，例如数理对象。
    于此我们已讲明了关于全体与部分以及它们“先于”与“后于”的问题。然而当有
人询问究属直角、圆、动物是“先于”抑或那些组成它们的与可以由它们分解出来的各
个部分是“先于”呢？我们不能简单地答复这问题。如果以灵魂为动物或一切生物之本，
每个个别灵魂即为个别生物之本，所以为圆即圆，所以为直角即直角，而直角的怎是即
直角，那么全体就得被认为后于部分，即其公式内所包括的各部分与个别直角的各部分
（因为铜所制的物质直角与线所成的直角两皆后于其部分）；同时则那非物质直角是后
于公式所包括的直角之部分，而先于任何个别实例所包括的部分。所以问题不能作成简
单的答复。可是，灵魂与动物若不是合一而是相异的事物，那么如前所曾述及各个部分
中将有些称为先于，有些不称为先于动物。

章十一
    另一问题可以自然地提出，那一类的部分属于形式，那一类不属于形式而属于综合
实体。假如这问题不先弄明白，事物就难为之定义；因为定义是属于形式而具有普遍性
的。倘不明白那一类部分属于物质，那一类不属于物质，事物之定义也不能明白。一个
圆可以存在于铜或石或木，凡由各种不同材料所表现的事物，其材料如铜，或木石，不
是圆的怎是之部分，因为圆的怎是，可以脱离某一材料而在另一材料上表现。倘人们所
见的圆都是铜的，铜实际上仍不是形式的部分；然人们便不易将铜在圆的意念中消除。
例如人的形式常表现于骨肉以及类此的部分；这些是否人的公式与形式的部分呢？不是
的，那些都是物质；然而我们从未由别种物质找到人，因此我们就难分离它们，以取得
真确的抽象。
    因为抽象被认为可能而常是不很清楚，所以有些人就提出圆与三角等不能以线与延
续体为界说，有如人不能以骨肉，雕象不能以铜或大理石为界说一样；于是他们将一切
事物简化为数，而指称线的公式即“二”的公式。而那些提出“意式”这主张的人们中，
有些认为二即“线本”，有些则认为二是“线的公式”；因为他们说“通式与通式所示
现者同”，例如“二”与“二的形式”应相同；但他们在线这问题上又不什么说了。
    跟着将是这样的结论，许多形式不同的事物，却属于一个通式（毕达哥拉斯学派也
得面对着这样的结论），这也可能建立一个绝对通式以统概一切而否认其它诸通式为尚
非真通式；然而这样，一切事物均将归于一体。
    我们曾经指出，在定义问题上有些疑难，以及这些疑难的来由。欲将一切是事物简
化为通式而消除物质是无益的工作；有些事物确乎是某一特殊形式见于某一特殊物质或
某些特殊事物见于某些特殊状态。小苏格拉底所常引的“动物”之例是不健全的；因为
这引人离开真理，使人误信，象圆可以脱离铜而存在一样，人也可以脱离其部分〈骨肉〉
而存在。但这两件事物是不相似的；动物是具有感觉的，不能摒弃了活动来界说动物，
因此也不能不联系到他在某种状态中的各个部分。在任何状态中或在某一个状态中的一
只手不能统算是人的一个部分，只有那只活着的能工作的手才算是人的一个部分；假如
是一只死手，那就不算是人的一个部分。
    关于数理对象，何以部分公式不能成为全体公式的一部分；例如半圆公式并不包括
在圆公式之内？这不能说“因为这些部分是感性事物”；它们并无感性。然而这些也许
并无关系；因为有些不可见事物还是有物质的，实际上，每一事物，凡不仅为独立的怎
是与形式，而却正是一个体，这就总得具有一些物质。于是半圆虽不是一般圆的部分，
却如上所曾言及，正应是个别圆的部分；因为物质有两类，一类吴可感觉的、另一是可
理知的。
    这是清楚的，灵魂是原始本体，身躯是物质，人或动物是两者的结合而被当作了普
遍名词。即便是苏格拉底的灵魂可以被称为苏格拉底，苏格拉底或哥里斯可应有两个含
义，（有些人用这名词来代表灵魂，有些人用这名词代表综合实体；）但“苏格拉底”
或“哥里斯可”若单纯地指称某一个别灵魂或某一个别身躯，则综合个体便相似于普遍
性的结合。
    是否在这些本体物质以外只有一级物质，我们可否在这些本体以外另找到一级本体，
例如数及类此的事物，这须在后再研究。在某一含义上研究可感觉本体原是物学，即第
二哲学的工作，我们为了这一问题也得试着为可感觉本体的性质作一决定；自然学家不
但应该阐明物质，也该懂得公式所表现的本体，而且应更重视公式。至于公式中诸要素
如何成为定义的各部分以及何以定义为一公式，（因为明显地事物合于整一，但这既有
各个部分，又如何成为一体？）关于这问题，必须在后再研究。
    何为怎是与何以怎是能独立自存，先已作成通例而为之普遍说明。又，何以有些事
物其怎是的公式包含其定义的部分，有些则不包含？我们说过物质部分并不存在本体的
公式之中（因为它们是综合实体的部分，不是那本体公式的部分；
    但是这里，公式或有或无，以物质论，则物质无定型，就没有公式，以原始本体论
就有一本体公式——例如人，有灵魂为公式——因为本体是形式所寄，形式与物质两者
就结合为综合实体。例如“凹性”就是这类形式之一，凹性与鼻结合就成为一个“凹鼻”，
而见其“凹鼻性”）；物质部分只存在于综合实体，例如一个凹鼻或加里亚则其中存在
有物质。我们说过事物本体与其怎是有时是一样的；这在原始本体中确乎是这样，例如
在原始曲线上，曲率即曲线的怎是。（所谓“原始”本体我的意思就指那些不再包含物
质为之底层的本体。）
    但是，凡具有物质本性的，或其整体包含有物质的事物，则其怎是与它们本身就并
不相同；偶然的综合如“苏格拉底”与“文明的”，其怎是与他本身也不相同；因为这
些只是偶然的会合于同一事物。

章十二
    现在让我们先讨论在“解析”中没有讨论到的有关定义各事项；其中所列问题对于
我们研究本体时是有益的。我指这问题：例如人，说以“两脚动物”为其公式，而以
“人为两脚动物”作定义，这些从何获致其结合？“动物”与“两脚的”何以合成为一，
而不为多？在“人”与“白”的例，当一词与另一词不相属时，两词是被当作“多”看
待的；当它们两相结合，人这主词就具有某一属性；这样就合成为一，而我们就有了
“白人”。另一方面，如“人与两脚”之例，一词与另一词并不互相容受；科属并未被
认为已参加于差异（因为科属所由区分的诸差异具有对反的性质，科属参加差异就将是
同一事物参加于诸对反中）。而且即便算作这科属参加于诸差异，同样的辩论还得应用
上去，因为人在动物科属中有许多差异，例如，“有足”、“两脚”、“无羽”。何以
这些不成为多而还归于一。这不是为了这些统都于一事物身上出现；
    照这原则，一事物将因所有的属性之归一而成一。这许多项属性必须在定义上归一；
因为定义是单独的公式，并是本体的公式，所以这必然是某一个别事物的公式；因为按
照我们的主张，本体是“一”，并是“这个”。
    我们必须考察由于分类法所造成的定义。除了基本科属与其差异而外，定义中就再
不用别的了。其它诸科属只是那基本科属，次第附加，继续区分出来的诸差异而已，例
如其先为“动物”，其次“两脚动物”，再次“无羽两脚动物”；依次类推，可以包括
更多的项目。一般说来，包括多项或少项，并没分别，——少项或只两项也无分别；倘
为两项，则其一为科属，另一为差异〈品种〉；例如“两脚动物”，“动物”为科属，
“两脚”为差异。
    假如科属绝对不能脱离“属内品种”而独立存在，或是它只能作为物质而得其存在
（例如声韻是科属，是物质，其差异则为品种，为音注），定义就显然是包含了差异的
公式。
    然而，这还需在差异中再区分出差异；例如“有脚”是动物科属的一个差异，而
“有脚动物”还得当作一科属，再进而求其差异。假如要说得真确，我们不能说有脚类
的一部分有羽毛，另一部分无羽毛（假如我们这样说这就显见缺乏才识）；我们应该再
把脚区分为有蹄与无蹄；因为蹄式之别才是脚式的差异。这种分类过程继续进行直至无
可再分为止。这样有多少差异就有多少脚种，而有脚动物的分类数目也相等于这种差异
的数目。若然如此，最后的差异就该是事物的本体与其定义；我们在定义中说明一事物，
所用词语总不可以重复，达到了最后差异就无可添附了。重复实际是常遇到的；
    当我们说“动物有脚，而是两脚的”，也就是说“有脚，有两脚的动物”，这样跟
着分类的进行，我们的说明也一再重复——差异有多少级，重复也就得有多少回。
    于是，假如逐级进求差异中的差异，达到了最后一级差异——这就是形式与本体；
然而我们若用偶然素质来作区分，例如将有脚类分别为白的与黑的，那么，差异将是跟
这样的偶然分别那么繁多了。所以定义是包含诸差异的公式，或者按照真确的分类方法，
即是最末一差异。我们倘把这分类法所得定义的次序逐级颠倒过来，就可以明白什么是
多余的重复了，例如说人是“一个两脚动物而有脚的”，这里既说两脚，那么“有脚”
便成多余。但在本体中，这就说不上次序，一要素与另一要素彼此间那有先后之别？关
于分类法所制定义，我们在第一次陈述其性质时就此为止。

章十三
    让我们回到原来研究着的本体问题。有如底层与怎是与两者之综合实体原来均称本
体，普遍性事物也称为本体。我们已讲过其中之二，怎是与底层；关于底层之所以为本
体者，其义有二：或为（一）个体，如动物为彼诸属性所凭依之底层，或为（二）物质，
即完全实现所凭依的底层。有些人认为普遍性事物的十足含义，也就是原因与原理；因
此让我们也将这一点作一番讨论。似乎任何“普遍性名词”皆不可能称为一个本体。每
一事物的本体其第一义就在它的个别性，——属于个别事物的就不属于其它事物；而普
遍则是共通的，所谓普遍就不止一事物所独有。那么这普遍性将在其所共通的诸事物中，
专举那一个个别事物指为其本体，或是所有共通各事物都作为普遍性的本体，或是全都
不算；但这总不能成为所有各事物的本体。它若作为某一个别事物的本体，则别个事物
也将取以为本体；因为事物之本体与其怎是为一者，它们本身亦必合一。
    又，本体是不作为一个主题的云谓的，可是普遍质性则常用为某些主题的云谓。
    但，普遍性虽不能象怎是一样成为本体，也许可以试作这样看法：例如“动物”可
以示现于“人”与“马”。于是人马间的共通性就明显地是一个怎是的公式。而且这个
即便不包含本体中所有一切的公式，这总也可算是一个公式；象“人”是示现于个人中
的本体一样，普遍性也总得是某些事物的本体；例如“动物”这普遍性，就该是一切适
宜于示现这动物性者为之本体。
    又，这是荒谬而不可能的；例如个体或本体可由若干部分来组成，却认为它不可以
由几个本体，或几个个体来组成，只可由一些素质来组成；于是素质原非本体，却因此
就将先于个体亦即先于本体了。那是不可能的；因为事物之秉赋无论是在公式上，或在
时间上，或在成坏上均不能先于本体；如果先于本体，它们就都可以脱离本体了。又，
苏格拉底将包含一个本体中的本体了，这样，这将成为两事物的本体。一般说来，假如
人和这样的普遍性事物作为本体，而它们公式中的诸要素都不是任何事物的本体，这也
就不能离个别品种或任何其它事物而独立；试举例以明吾意，没有“动物”可脱离某种
类的动物而存在，动物公式中任何其它要素也不能独立自存。
    于是，假定我们从这样立场来看问题，这就明白了，没有一个普遍质性可称为本体；
原来是这样的，没有一个共通云谓可以指示一个“这个”〈个别〉，共通云谓只能指示
一个“如此”〈普遍〉。
    如其不然，许多疑难将跟着发生，尤其是“第三人”。
    以下的考虑也可使结论明白。一个本体不能由若干完全实现的本体来组合；“两个
实是”永不能成为“一个实是”，虽则“潜存的两是”可以成为“一是”（例如“双”
是潛在地两半所组成；完全实现时各半就各自作为“一”而合成独立的“双”）。所以
假如本体为一，这不能是若干本体所组成；德谟克利特说得对，一物不能由两物制出来，
两物也不能由一物制出；因为他认为本体与它的“不可分割物”〈原子〉相同。
    这就明白了，假如真象有些人所说，数是诸一的综合，那么这道理于数也可适用；
因为“两”既非“一”，其中每一单位也都不是完全实现的“一”。
    然而我们的结论包涵有一个疑难，因为一个普遍性只能指示一个“如此”，不能指
示一个“这个”，我们就假定本体不能由普遍性事物组成，而且我们又假定了本体不能
由各已完全实现了的诸本体为之组成，则所有本体将均非组合，以至于本体将不能有任
何公式。我们前曾说过，惟有本体可作单纯的定义，这本为大家所周知的；可是照现在
的看法，甚至于本体也不可能有定义。于是，任何事物都不可能有定义；
    或是照某种讲法可有定义，而在这里的讲法，定义就不可能成立。关于这些，以后
可以讲得更明白些。

章十四
    从这些事实看来这也明白了，那些人主张意式为能够独立自存的本体，而同时又以
通式为科属与其差异所组成，应该遭遇什么些后果。因为，假如通式存在，“人”与
“马”中均有“动物”存在，这两“动物”或即为一动物，或其数非一。在公式而论，
则两者明显地是同一个公式；因为你在这一动物上所用这公式，也可适用于那另一个。
于是，假如有一个人本〈绝对人〉，那是一个独立的“这个”，其组成部分如“动物”
与“两脚”就必然也是若干都能独立自存的“这个”，并且也各自成为本体。于是动物
就和人一样〈也得有一个“绝对动物”〉。
    现在（一）假如“马”和“人”中的“动物”是同一个动物，好象你和你自己一样，
那么（甲）这一动物如何能分别存在于许多动物种类之中，这“动物”〈通式〉怎能避
免其本身之被切开？
    又（乙）若说这是动物通式参与于“两脚”与“多足”类中，则有一不可能的结论
将跟着发生；通式本是整一而且是“这个”，但这里它就必须同时包含相对以至于相反
的秉赋〈如“两脚”与“多足”〉。若不参与于其中，则所谓动物之“有足”或“两脚”
之间将是怎样的关系？也许这两事物是“安置在一起”或“相接触”，或是“被混和”
了的？然而所有这些说法都是谬误的。
    但，（二）试假定“每一品种的通式是各别的”。于是，这就实际上将有无尽数的
事物，其本体为“动物”；因为“人”以“动物”为彼所具诸要素之一，非由偶然。又
“绝对动物”将成为“众多”（子）在每一品种中，“动物”将成为这品种的本体；因
为这品种就跟着“动物”而取名；如其不然，说是另有别的要素为之本体，“人”将出
于这另一要素，亦即另一科属了。又（丑）所有组成为“人”的诸要素均将成为诸意式。
因为意式不能成为一事物的意式而又作另一事物的本体（这是不可能的）；于是示现于
每一动物品种中的“动物”将是“绝对动物”。又，每品种中之动物通式由何衍生，怎
样可由“绝对动物”衍生这一“动物”？这一“动物”的怎是就是它的动物性，又如何
能存在于“绝对动物”之外？
    又，（三）在可感觉物事例上这样的结论以及更荒诞的结论都得跟着出现。假如这
些后果是不可能的，那么有些人所主张的可感觉事物之通式显然不应独立存在。

章十五
    本体有“综合实体”与“公式”两类（我意指一类为包括物质的公式，只一类为一
般性的公式），前一类本体能够灭坏（因为它们也能生成），但公式并无灭坏过程也无
灭坏，因为这也没有生成过程（所创造的只是这幢个别房屋，“一般房屋”并无生成）。
公式的成立与否并不依傍生灭过程；因为上面已说过，没有一人生育公式，也没有一事
物制造公式。为此故，可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明，因为它们所具
有的物质，其本性可以成“是”，也可以不成为是。
    为此故，它们所成就的个体都是可灭坏的。于是，若说真理的证明与认识必需是一
致的认识（认识不能有时是认识有时是不识，这样不一致的认识只能算是意见，意见可
以认为“这是如此”，也可以认为“这不如此”；至于证明就不能随意变更），那么个
别可感觉本体应是既无定义也无证明的。因为正在灭坏的事物，当它在我们的感觉中消
失之后，有关的认识也就模糊了；虽则灵魂中所保持的公式未变，定义与证明也跟着消
失。这样，当一个定义制造者来界说任何个体，他将自认他的定义必然常被推翻；因为
要界说这样的事物是不可能的。
    也不可能界说任何意式。因为，照意式论者所持，意式是一个体，可以独立自存；
而公式必得用些名词来组成；为事物制作成定义的人必不可以擅创一个新字（因为这样
的字大家不认识），然一切已公认的字都是代表一类事物的类词；
    这些字所能界说的实际不止一个个体，而是与其它个体所共通的事物。例如有人为
你作一定义说“你是一个白的或瘦的动物”，或其它类似的词语，实际上都是别人也可
通用的定义。
    如果有人说，所有属性分而言之应得属于许多主题者，合而言之却就专属这一主题，
我们的回答：第一，它们也得公属于诸要素；例如“两脚动物”既属于“动物”也属于
“两脚”。（至于永存要素，这更属必要，因为要素是组合体的部分，也是先于组合体
的；假如“人”能独立自存，“动物”与“两脚”也应能独立自存。或两都能够，或两
都不能。若两都不能，则科属不能离各个品种而存在；若两都能够，则诸差异也将独立
存在。）第二，我们又必回答，“动物”与“两脚”在实是上先于“两脚动物”；而事
物之先于其它者，在其它灭坏时，并不灭坏。
    又，假如诸意式是由诸意式组合的（因为组合要素必然较组合体为简单），意式的
组合要素（例如“动物”与“两脚”）应该可以成为许多个体的云谓。如其不然，它们
如何能被认识？这样，一个意式就只能表征一个事物。然而这又被认为是不对的——每
一意式可以参与于许多个体。
    于是如上所述，个体之不能制成定义，在永存事物上，常是被忽略了，尤其是象日
月一类的实体。因为人们常以某些属性附加于太阳〈以为太阳的定义〉，例如说太阳
“旋绕于地球”，或说太阳“不见于夜晚”（照他们的说法，如“悬空而不动”，或
“入夜而犹见”就不是太阳了。实际上，太阳自有其本体在），可是他们错了，假如他
们取消那些属性，太阳还将存在为太阳；而且这些人们又常误以另一事物的属性赋之于
某一事物，例如某物若具备了上述两属性，他们就明白地指为这是一个太阳；于是这公
式成为通用公式。然而太阳却象克来翁或苏格拉底一样是一个个体。最后，主张意式的
人何以谁都没有为意式制作一个定义？假如他们试为意式求其定义，这就会明白，这里
所说各节是确实不虚的了。

章十六
    明显地，被当作本体的事物大部分还只是潜在物，——如动物之各个部分〈肢体〉
（因为将动物各个部分分离，各个部分便不能独立自存；分离后所有各部分只是物质），
以及〈肢体的组成物质〉土，水，火，都只是潜在物；
    因为在它们未成为一个整体以前，各只是一个堆垛，没有一个是自成为一整体的。
人们常易假想生物的各部分与灵魂的各部分相符，每一部分均可作为潜在，也可作为现
实，因为它们各部分的关节各自具有活动的能源；所以有些动物若被分离，分离了的各
个部分可以各自生活。可是，当它们合成为一个自然地延续的整体时，所有它各部分之
存在总只能算是潜在而已，——至于那些被强凑或被联结而合生的生物不能为例，因为
这样的现象是反常的。
    因为“元一”这名词与“实是”这名词用法相似，凡成一之实是，其本体为元一；
至于事物之本体其数为一者，就只于数目上为一。明显地，元一与实是本身并非事物之
本体，恰如为事物之“要素”或为之“原理”者并非为之本体一样；
    但我们要问，凭什么原理，我们可使事物简化为较易知的事物。在这些观点上，
“实是”与“元一”较之于“原理”、“要素”或“原因”为切于本体，然而仍还不是
本体，因为一般说来，凡是共通性的均非本体；本体只属于自己，不属于任何其它事物，
只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。
    又，凡事物之成为一者，便不能同时存在于多处，共通性事物则可以同时存在于各
处；所以，普遍性显然不能离弃个体而自存。
    假如意式确是本体，在这一方面看来，那些人主张“意式”能够独立存在是对的；
然而他们又说，意式者“以一统多”，在这一方面讲，他们是错了。他们这样做是因为
他们不能在可感觉个别本体以外明识那些独立自存的不灭坏本体究为何类本体。他们将
不灭坏事物与灭坏事物归于同一种类（灭坏事物之本体，我们是知道的）——“意式人”
与“意式马”仅是可感觉事物加以“意式”一字而已。可是，即便我们没有见过星辰，
我们也应会假想它们是一类永存本体，与我们所知的可灭坏事物不同；我们即便不知道
无感觉本体是什么，无疑地世上该应有一些无感觉本体。于是，普遍性名词显然均非本
体，而一切本体均不由多数本体组成。

章十七
    让我们从另一起点来陈述本体究属是怎样一类事物；也许从这里我们对于脱离可感
觉事物而独立存在的本体可以得一明确观念。因为本体类乎原理与原因，让我们从这起
点上追索。所谓“怎么”？当取这样的形式为问——“此物何以属之彼物？”这个文明
人何以谓之一个文明人？照我们以上所说，就是询问——这人何以文明，或者不是一个
文明人而是另一样的人。现在要是问一事物何以谓之“自身”，这是一个无意义的问题；
因为提出一个“怎么”，事物的存在与其真相就已够明显的暴露了——例如说“月被蚀”，
真相便已具在。一事物的真相就是这事物的本身；对于“这人何以为人”，“这文明人
何以为文明人”这类问题的答复只有一个简单理由，一个简单原因，你硬要我们解释，
我们就说“因为这事物不能从自身分离，它所以成为一个这个正就为他是这个”。对付
这类问题，这样的通例恰正是一个简易办法。但我们可以询问“人何以是如此如此性质
的一个动物？”这很清楚，我们不是在问“人何以为人？”我们现在问的是某物何以可
为某物的说明（所指的说明必须清楚；若妄举不能说明某物之云谓以为询问，就等于没
有询问）。例如“何为打雷？”这与“云中何为有声音？”相同。这样的询问就是以一
物为另一物的说明。
    又，何以这些事物，即砖石，成为一幢房屋？明白地，我们是在探寻原因。抽象地
讲，询问即求其怎是，有些事物如一房屋或一床铺，其怎是为目的，有些则为原动者；
原动者也是一个原因。在生灭成坏的事例上，所求当为动因；而于事物存在的问题上则
应并求其极因。
    凡一词不能清楚地作为另一词的说明，询问的对象往往就没着落（例如我们问人是
什么），因为我们并没有在某一整体中确定地分析出某些要素来。我们在发问之先必须
揭示我们的命意；如其不然，则询问仅是在有此物与无此物的边境中摸索而已。因为我
们必然是从某些已知事物肯定了某一事物之存在，所以才提出某一问题，这就该提出某
些明确的内容；例如“何以这些材料成为房屋”；因为这些材料具有了房屋的怎是。
“何以这一个体，或这身体，具此形式就成为人？”
    所以我们所探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物质得以成为某些确
定的事物；而这就是事物的本体。明白地，于是，一切单词是无可询问的，也无可作答；
对于这样的事物我们应另觅询问的方式。
    因为从某些事物结合起来的，其整体既然是一，就应象一个完整的音节，而不是象
一堆字母——音节有异于字母，βα不同于β与α，肌肉也不是火与土，（因为当它们
分开时，整体如肌肉与音节就不复存在，而字母却存在，火与土也存在；）
    于是音节不仅是一元音与辅音的两个字母而又成为另一事物了，肌肉不仅是火与土，
或热与冷，而也已成为另一事物：于是，假如这所合成的另一事物，本身必须是一要素
或为要素所组成，（一）倘本身作为要素，同样的论辩仍将适用；肌肉将以这另一事物
与火与土来组成，而继续引伸这论辩，此过程将进行至无尽已。（二）倘这是一综合物，
则明显地它所综合的必不止一物（如为一物，则综合只能一物与其自己来结合了），这
些我们在肌肉与音节两例上又可应用同样的辩论。然而这“另一事物”殊应异乎原事物，
这不是“要素”而是“原因”，正是原因使“这个”成为肌肉，而“那个”则成为音节；
其它各例也相似。这些就是每一事物之本体，因为这是事物所由成为实是的基本原因。
又，虽则有些事物不是本体，好些本体却由自然过程其它们本性形成的，因此这些本体
就近乎是这样的性质，这就不是一个要素而是一个原理。一个要素是作为物质存现于一
事物之中的，这事物若被分析就析为要素；例如α与β是音节的要素。
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语燃

  
卷八

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章一
    我们必须认取从上述各节所引起的后果而为之总结，以完成我们的研究。我们说过，
原因、原理与本体的要素是我们研究的对象。有些本体是大家所公认的，有些只有某些
学派承认为本体。那些为一般所公认的是自然本体，即火，地，水，气等单纯物体；其
次是植物与其各个部分，和动物与其各个部分；最后是宇宙与其各个部分。至于某些学
派则说通式与数学对象为本体。在论辩中另有提出其它本体，如怎是与底层。另一看法，
似乎科属较之各个品种更应作为本体，普遍〈共相〉较之个别〈特殊〉更应作为本体。
再由普遍性与科属又联系到意式；由于同样的论点，这些也被认作本体。又因怎是为本
体，而定义为怎是的公式，为此之故，我们又讨论了定义与主要范畴。因为定义是一公
式，一公式有部分，我们也得考虑有关“部分”的事项，什么是本体的部分，什么不是
它的部分，以及本体的部分是否为定义的部分。我们也曾讲到普遍性与科属均非本体。
我们以后必须继续研究意式与数理对象；因为有些人说这与可感觉事物一样，也是本体。
    现在让我们再来讨论一般公认的诸本体。这些就是可感觉本体，一切可感觉本体均
有物质。底层是本体，本体之一义即物质（物质的本意我用以指明这潜在地是一“这个”
而并非已实现的“这个”），其另一义则为公式或形状（那是一个可以单独地用公式来
表明的“这个”）。第三义则为两者的复合，只有这复合物才有成坏而全然能够独立自
存——在可用公式为之表白的诸本体中，有些能独立，有些则不能。
    物质显然也是本体；因为对于所遭遇的一切相反变化中自有一些事物为此变化之底
层，变化在这底层上可得进行，变化的实例则有如一刻在这里一刻又在别处的“位变”，
现在是这样的尺度，以后却或增或减的“量变”，以及一刻是健康一刻又抱病的“质变”；
相似地在本体上则有生灭成坏的变化，其底层一回儿因变化而成为一“这个”又一回儿
却因变化而褫夺了那所由成为“这个”的因素。在“本体之变”中，其它变化也包涵在
内。但在其它变化中，本体并不必然跟着变化，因为事物如具有位变物质的，并不必然
也具有生灭物质。
    全称生成〈生成通义〉与其称生成〈生成别义〉之分，在我们的物学论文中曾经讲
过。

章二
    本体之作为底层与物质而存在者，亦即潜在本体，一般均能认取，尚待我们来说明
的应是可感觉事物的现实本体。德谟克利特似乎想到了具有同一底层物质的事物之间有
三类差异，它们或不同于规律即形状，或不同于趋向即位置，或不同于接触即秩序。但
是大家显然看到了更多差别，例如有些事物，它们的物质组合方法是不同的，蜜水等由
混合而成，束薪等由捆扎而成，书等由胶合而成，箱等由搭钉而成，其它种种有由数方
式共合而成；又有些事物因位置而不同，门楣与门槛所处有上下之别，又有些因时间而
不同，如午餐与早餐；又有些因地方而不同如风；又有些因可感觉事物之秉赋而不同，
如软硬，稀密，干湿；有些事物于这些性质有某几种不同，有些则全得不同，有些则于
这些性质或有余或不足。
    于是，清楚地，“是”这一字为义就该有那么多；某事物“是”一门槛，因为它放
在如此如此的位置，它的所“是”实为位置，而另一事物为一块冰则其所“是”实为如
此如此而凝结成的固体。某些事物之实是将用尽所有这些不同性质来说明，因为那事物
可以一部分是混和的，一部分是攙杂的，一部分是捆扎的，一部分是凝固的，其它部分
还得应用其它差异；例如手或足就需要这样繁复的定义。所以我们必须捉摸到各类别的
差异（这些就是事物成为实是的原理），例如事物之所由差异者或为多少，或为稀密，
或为其它类此之性质；这些都是有余或不足的各种形式。而任何事物之以形状或平滑或
粗糙为主者，其分别要在直与曲。其它事物如以攙杂为实是者，将以其相反者为非是。
    由于这些事实，于是这清楚了，事物的实是既皆得之于其本体，我们就当在这些分
别上觅取这些事物成为实是之原因。现在这些分别，单独或配合着的，虽还都不是本体，
但各已包含了可比拟于本体的事物。有如在本体上，实现本身便凭物质为之说明，在其
它定义上，物质也最切近于完全实现。举例，假如我们要界说一门槛，就该说“木或石
在如此如此的位置”，一房屋就该说“木与砖在如此如此的位置”，或是在某些例上，
还得在形式以外涉及其作用，假如我们要界说冰，就该说“水以如此如此的方式冻结或
凝固”；以及音乐就该说“如此如此调和了的高低音”；其它一切也相似。
    于是，明显地，物质相异时，实现或公式也相异；因为有些实现依于组合，有些则
在混和，又有些则依照着我们上面所说其它不同情况。这样，凡从事于制作定义的人，
如界说房屋“为砖与木石”则所指为潜存房屋；而那些人，建议以“安顿生物与器具的
一个荫蔽”为之界说的，则所指为房屋的实现。那些人合并了两项来界说，这就指形式
与物质组成的第三项本体。（说明差异的公式似乎是对形式或实现而言，说明组成部分
的毋宁是指物质）；亚尔巨太所常接受的定义就正是这一类；它们所陈述的是形式与物
质之结合。举例：何谓无风〈风静〉？“大范围内的空气不活动”，空气是物质，不活
动是实现也是本体。何谓无浪〈浪平〉？“海洋平顺”，物质底层是海洋而其形状或实
现是平顺。于是，从上面所说看来这就明显了，可感觉本体是什么，这怎样存在——
    其一为物质，另一为形式或实现，而第三则是那两项的结合。

章三
    我们必不可忽略，有时一名称，所指者为组合本体，抑为形式与实现，是不明的；
例如“房屋”作为一个记号，它所标记的是“由砖石如此如此地组成的一个荫蔽”（组
合事物）抑仅是“一个荫蔽”（实现或形式）；线是“二的长度”抑只是“二”；动物
是“魂在身上”抑只是“魂”（因为魂是本体或某一身体的实现）。“动物”这名称原
不是一个公式所能说明，这应是两者都可适用，而那两个公式所指的还是同一事物。但
这问题〈名称究属指综合实体抑形式〉在另一观点上殊为重要，在可感觉本体的研究上
并不重要；因为怎是确乎在于形式或实现。“魂”与“成为魂”是相同的，但“成为人”
与“人”却不同，除非那个无躯之“魂”就称为人；其一，事物就是它的怎是，而另一
则事物非其怎是。
    我们若考察一下，这会见到，音节不仅是字母加之以组合，房屋也不仅是砖块加之
以组合。这是对的；因为组合或混和并不得之于那所组合或所混合的事物，其它各例也
如此；
    譬如门槛其位置为之定义，但位置不是门槛造成的，门槛却正是位置造成的。人也
不仅是动物加之以两脚，这必须在这些物质以外另有一些事物，这另一些事物不是元素
之类也不是综合物体，而是形式本体：可是人们常常漏忘这个而只举物质。假如这正是
事物存在的原因，而这原因亦为事物之本体，那么，人们就没有能把这一本体说明。
    于是，这个必须是永恒的，或是可灭坏而永未参加于灭坏过程，可生成而永未参加
于生成过程之中。这已在别处说过而且证明，没有谁制造或生殖形式，所制造的只是
“个体”，或所生成的只是“形式与物质的复合体”。至于可灭坏事物的本体可否分离
尚未完全明了；所已明了的情况只是某些个别事例，如房屋与家具〈的形式〉是不能离
开个体而独立存在的。也许事实上这些事物本身，以及任何其它不是自然所造成的事物
都全不是本体；因为人们可以说在可灭坏事物中，只有它们的自然本性才是本体。
    因此安蒂瑞尼学派以及其它未经教导的人们所常引起的疑难有时也颇趋合风尚，他
们说“什么”是不能为之制作定义的（所谓定义只是一漫长的公式），所能为之界说的
只是物之所近似而已；例如银，他们认为谁都不能答复“什么是银”，所能答复的只是
说“这象锡”。所以，可得为之界说或制作公式的应只是那一项组合本体，包括可感觉
或可理知的组合；而组成这本体的原始部分则不能为之界说，一个作为定义的公式以某
些事物来指示某些事物，这定义的一部分必然要举出物质，另一部分举出形式。
    这也是明显的，假如本体的某一义就是数，则这些本体就应是这样意义的数，而并
不象有些人所说是诸单位＋的集体。因为一个数就类于一个定义，（一）定义是可区分
的，可区分为不再可区分的部分（凡定义的公式都不是无尽的），而数也具有同样性质。
（二）数或增或减了一个部分，即便所增减者甚微，也就不再是那个原数而是另一不同
数了。照样，定义与怎是若有所增减也就不是原定义了。（三）数必须是由以成为一个
整数的事物，假如这是整一。这些思想家们说不上凭什么使列数各为整一。假若这不是
整一，那就象一堆事物；
    或者这是整一，我们该说明何以能因多为一。相似地定义是整一，而他们也说不上
定义何以能成整一。这是一个自然的结果；因为同样的理由可以应用，照我们已说明的
意义，本体之为一，这并不象有些人所说的是一些单位或点；每一本体各是一个完全的
实现，各有确定的本性。（四）数不容许增减，本体也如此，只有包括物质的本体才容
许增减。这里对于所谓本体的生成与灭坏——怎样才可能生灭，怎样又不能——以及把
事物简化为数的论述，到此暂止。

章四
    关于物质本体我们必不可忘记，即便一切事物均出于相同的第一原因或以相同的事
物为它们的第一原因，即便是相同的物质作为它们生成的起点，每一事物仍还得各有它
的切身物质，例如粘液，有甜质或脂肪，胆液有苦质或其它物质，虽则这些实际也许出
于相同的原始物质。又，当一物质是另一事物的物质时，那一事物就可以出于几种物质；
例如脂肪若出于甜质，粘液就出于脂肪或甜质；经将胆液分析为原始物质时这也将见到
胆液所由来的几种物质。一物为另一物所由来，其义有二，或因为在事物发展过程中此
物在先一阶段，或因为将另一物分析时得知此物为其组合的原始成分。
    物质虽只一种，如动因有异就可产生不同事物；例如木材可以为箱亦可为床。但有
些不同事物，其物质必须不同；例如锯不能用木材来制成，这也不是动因所能为之措手；
动因无法造成一把羊毛或木材的锯。但不同物质若在事实上，造出了相同的事物，则这
制造技术，即动因，必然相同；物质与动因倘两都不同，则产品必然相异。
    原因本有几项不同命意，当有人研究事物之原因，他就得说明所有各种可能的原因。
例如什么是人的物因？我们该说是月经。什么是他的动因？该是种子。本因〈式因〉呢？
他的怎是。极因呢？他的终身。但是末两因也许相同。——这就是我们所必须陈述的诸
近因。什么是物因？我们不可列举火或土，应该举出的是这事物最切身的物质。
    假如我们所要考询的原因，就是那么四项，那么于自然间可生成本体，若作正确研
究，我们就可照这样进行。但对于自然间那些永存本体，这就应作别论。因为，有些也
许没有物质，或者不象大地上那一类的物质，而只是象能在宇宙空间运动的那样一类物
质。那些存在于自然间而并非本体的事物也没有物质；它们的底层则是本体。例如什么
是月蚀的原因？什么是蚀的物质？没有物质；受蚀的是月亮。什么是掩灭光的动因？地
球。极因也许是没有的。本因便是定义的公式，定义公式若不包含原因，这就只是一个
模糊的公式。例如，何谓月蚀？“褫夺了光”。但我们若再加上“被地球在中间遮住”，
这就成为包含了原因的公式。睡眠的例就不清楚是怎样的本原召致这样的演变，我们该
说是这动物在睡眠？是的，但这动物的睡眠起始于那部分？心脏或其它部分？其次，什
么能使它产生睡眠？其所感受又何如——这是那某一部分机能入睡，而不是整个动物入
睡么？我们该说“睡眠是如此如此的失去动作能力”？是的，但这又由何种作用致使这
一部分睡眠机能如此如此地失去动作能力呢？

章五
    因为有些事物如“点”，假使它们也算作存在，它们的在或不在是没有来踪去迹的；
形式亦然（假使现存一切事物必是从某事物来而成为某事物，则所成为存在的并不是
“白”而是那木材成为“白的”），不是一切对反都能互变互生，而“一个黑脸变为一
个白脸”与“黑变白”其实义不同。也不是一切事物都具有物质，只有那些生成而互变
的事物具有物质。
    那些从未参加于变化过程的事物，或存或亡，它们都不具有物质。
    问题的一个疑难是在每一事物之物质与其对反状态如何相关。例如一个身体假使潜
在地健康，而疾病为健康的对反，那么是否这身体是潜在地又有健康而又有病呢？又水
是否潜在地是酒而又是醋呢？我们答复这都是物质，其一本于正面状态与正面形式则为
健康，另一则褫夺而灭坏了正面状态就成为与健康本性相反的疾病。这可有些费解，何
以酒不算是醋的物质，也不是潜在的醋（虽则醋是由酒制成的）。一个活人又何以不说
是一个潜在的死人。事实上，它们都不是的。这里，酒的腐坏是偶然的；而那成为一个
尸体的物质原本潜在于动物的物质之中，由于那物质的腐坏这才变为死人，而醋的物质
实在是水。所以象由书得夜一样，由动物得尸体，由酒得醋。一切事物如果互变若此者，
必须还归于它们的物质；
    例如若要从尸体产生一动物，尸体必须还原为它的物质，只有那样才能变出一个动
物；醋必先还归为水，只有那样才能再制成酒。

章六
    回到前曾讲起过的疑难问题，关于诸定义与列数之各成为一个整体，其原因是什么？
一切具有若干部分的事物，其全体并非一个乱堆，而是包括了各部分以另成某一事物者，
这些自当各有其合一之原因；即以实物而言，或以接触为合一之原因，或以粘稠，或另
由类此的其它原因。一个定义是一组的字，这些字并不象“伊里埃”那样接联在一起，
而是因为专指于一个对象故而联接在一起的。那么，什么使人成为一；他何以是“一”
而不是“多”，例如又是“动物”又是“两脚”，照有些人的想法，他既应是一个动物
通式，又该是一个两脚通式？这些通式何不本身就作为人，让人们直接而分别的参加这
些通式；这样，人就不是一个通式一个个体，而成为动物与两脚，一般的人将可以不止
是一事物而成为“动物”与“两脚”两事物？
    于是，清楚地，人们若循平常习来讲述并制作定义，他们就不能阐明问题而为之解
答。但照我们所说，以一项为物质另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就
消释了。因为这疑难与铜圆为“Ｘ”的定义所引起的疑难是一样的；以Ｘ为一定义公式
之符号，则Ｘ问题就在“铜”与“圆”合一的原因是什么？疑难可以解答；这因为一项
是物质，另一项是形式。什么原因使潜在之是成为现实？——（动因除外）使一个潜在
球变成一个实在球的原因无它，这就由于两者的怎是。
    于物质有可理知与可感觉之别，于公式常有一项物质和一项实现的要素；例如“圆”
是一个“平面图”。但事物之既无可理知物质，也无可感觉物质者，自身原就是某种元
一与某种存在，——有如个别本体，如质或量（这样在它们的定义中就不表现存在，也
不表现元一），它们的怎是在本性上就是存在亦即元一；所以这些就别无为之合一和使
之存在的原因；它们所由各成为“一”和“存在”者，既不为是它们各被包涵于“一”
与“是”的科属之内，也不能说这些“一”与“是”可得脱离诸个体而独立存在，它们
直接就是某种元一和实是。
    为解释合一这个疑难，有些人主于“参加”，而将问题转到参加的原因又是什么，
和所参加的又是什么；别的人又有主于“会通”者，如吕哥弗隆说知识是灵魂的“会通”；
另又有人说生命是魂与身的“综合”或“联结”。可是这些异名，引用之于实例还是一
样的；如健康状态，这就将说成是魂与健康的一个“会通”或“联结”，或“综合”，
象铜是三角形这样一回事，则将是铜与三角的“综合”，而象物有白色这样一回事，也
须说成表面与白色的“综合”。理由是人们在寻找合一的公式，以及潜在与现实之间的
差异。但如上所述，切身物质与形式本合一于相同的事物，其一潜在地是一，另一现实
地是一。所以这样询问它们合一的原因，正与询问一般事物何由而合一相似；每一事物
本然而为一，潜在与实现则若然而为一。所以，别的原因是没有的，原因就在某些事物
为之动因，遂使潜在成为现实。至于一切非物质事物则原都是全称元一。
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语燃

  
卷九

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章一
    我们已经讲过了那些原始之“是”，为其它范畴所依凭的事物——即本体。由于本
体的存在，其它范畴如量与质等类因而得其存在；我们在这书开端说过，一切都得关涉
到本体观念。因为“实是”一方面分为个体，质与量，另一方面以潜能与实现与功用为
分别，让我们现在试于潜能与实现求取更深切的理解。潜能的最严格解释当限于有关动
变的范围，可是在目前的讨论中，这种解释并非最合实用，因为潜能与实现引申起来，
总是超过动作事例的。但在我们讲明了这一类潜能之后，我们将在讨论“实现”时，再
说其它各类。
    我们在别处已指陈了“潜能”与“能”字可有几种命意。在诸命意中所有那些由于
字义双关而被引称的诸潜能，我们均不予置议。有些“潜能”出于比附，如在几何中，
我们因事物间存在或不存在某些关系方式，就说某些事物是“可能”或“不可能”。但
是，凡潜能之符合于这同一类型者，总是指某些动变渊源，若说某一物成为另一物，或
成为它自身（将自身当作另一物）的动能，这总关涉到某一种原始潜能。
    其一类是受作用的被动潜能，即接受别一事物的作用（或将自己当作别事物所发生
的作用），而被动变的性能；另一类是不受动变性能，亦即是不因别事物的作用（或将
自己当作别一事物）而变坏以至毁灭的动变渊源。原称潜能的公式，就包括在这些定义
中。又，这些所谓“潜能”，或则仅是作用与被作用，或则是良好地作用与被作用，这
在后一语中，前一语已包括在内了。
    于是，明显地，作用与被作用的潜能在某一意义上是合一的（因为事物之所谓“能”
就是自己能被作用或作用于它事物），而在另一意义上则又属相异。因为一类潜能存于
受作用事物；这些物质内含有动变渊源，各因其所作用的事物而发生相应的动变；油脂
物质能被燃烧，松脆物质能被压碎；
    其它事例类此。但另一类潜能则存在于作用事物，例如热出于具有热能的事物，而
建筑术存在于能建筑的人。这样，凡一事物正当为一自然单体时，这不能由自身来为之
作用；因为它是一事物，并非两个不同事物。
    “无能”与“无能者”相对反于这些“潜能”，代表着“阙失”；每一种类潜能的
主题与过程，相应有同种类的无能。
    “阙失”有数命意；（一）阙少某一素质；（二）（甲）一般地皆应有而此则独无，
（乙）（子）特殊的应有，而此则未有，（丑）部分的或有而此则全无。在某些事例中，
倘事物因遇强暴而失却某一素质，我们就说它受到了“褫夺”。

章二
    这种动变渊源有些存在于无灵魂事物，有些则存在于有灵魂事物，存在于灵魂之中，
于灵魂的理知部分中，因此潜能明显地，将分作无理知与有理知之别。所以一切制造技
术均称潜能；它们于被制造物（或于技术家自身作为另一事物时）就成为动变渊源。
    具有理知公式的各种能力可起相对反作用，而每一无理知能力只会起一种作用；例
如热只作热，而医疗技术则能致人疾病，也能致人健康。缘由就在于学术是一种理知公
式，可以解释事及物品阙失，只是方法不同。这两者都可应用同一公式，只是有时专用
于正面情况而已。所以这类学艺必需处理相对反的情况，理知公式或应用于由自性而为
对反的事物，也应用于不由自性（即由于属性）而起的对反事物。事物由于否定与去除
其对反遂以呈显；因为对反是一个原始阙失，除去那相对反的正项就出现负项。因为同
一事物中不会遭遇两个相反情况，而学艺却是具有理知公式的潜能，灵魂则又具有动变
渊源；所以健康事物只能产生健康，热物只能产生热，冷物只能产生冷，而技术家却能
制出相对反的效果。灵魂中既具有动变渊源，理知公式两方面都可以应用，虽则应用的
方法不同；因为灵魂会得从同一渊源，其理知公式，发展两相异的过程。于是凡事物具
有理知公式之潜能者，平行为就不同于那些具有无理知公式潜能之事物；前者的各种不
同产物包括在一个动变渊源，即理知公式之中。
    这也是明显的，潜能或仅施展其作用，或则施展了良好作用，仅施展作用并不必定
成为良好作用，良好作用则当然包括作用。

章三
    有些人如麦加拉学派说事物只有当它正在用其所能时方可谓之“能”，它不在发生
作用，就无所谓“能”，例如只有正在造屋的人可算他能建筑，不在造屋的人就都不能
建筑；它例皆相似。这观念的谬误处不难见到。
    照此观念，除了正在造屋的时候，人都不能称为建筑师，其它技术亦然。可是，假
如一人没有在某些时候学习而获得某些技术，他就不可能有这些技术，而且这人倘没有
失掉这已习得的技术，（因为遗忘，或变化，或岁月久隔之故；至于制品的毁灭却并不
是失掉学艺的缘由，知识依存于常在的〈形式〉，）他也不能没有这些技术。现在却说
人在停止使用其技术时就不再有此技术，而在要用到的时候又立刻可以从事建筑。那么
他是怎样习得这门技术的呢？
    关于无生命的事物也相似；假如没有人的感觉，就没有冷，没有暖，没有甜，而一
切可感觉的事物也就全都没有；持有这观念的人将皈依到普罗塔哥拉的教义。确然，人
若不用他的感觉，一切就悉无感觉。于是，若说人不用其视觉时就称为盲〈不能视〉，
在用其视觉时又称之为明〈能视〉，这样一个人一日间将是百回的明，百回的盲了。聋
聪之例亦然。
    再者，凡褫夺了潜能的若便作为不能，则凡未发生的事情也将被认为不能发生；但
他所说不能发生就该指这样的意义，若说现在有此事情或将来有此事情，这必定是假的；
因为这才是不可能的命意。于是这些观念就取消了动变与创造。
    照这观念，站的将常是站着，坐的常坐着；因为他们说过，坐着的不能站起，那就
只有常坐在那里了。然而我们不这样说，我们看来潜能与实现有别，他们的观念则两者
无异；这样他们所要取消的事物正不小亦不少。事物之未“是”者每可能成“是”，事
物之现“是”者，以后亦可能成为“非是”，其它范畴亦相似；这可能步行而并不步行，
这在步行，亦可能停止步行。凡事物之“能”有所作为者，就当完全具有实现其作为的
能力，在这一方面一切不可能的因素就没有。例如一事物说是能坐，它就可坐，在实现
其坐时，并无不能坐的因素；这于立或使之立，于动或被动，于“是”之或变或不变于
“非是”，也相似。
    我们将“埃奴季亚”（EFEρ�蹺ια）〈实现〉一字，联系到“隐得来希”（EFGE
MEJEα）〈完全实现〉，主要是将动变延伸向其它事物；因为实现的严格解释限于“动
作”。人们于非现存的事物，虽予以其它云谓，不予以动作云谓。他们说非现存事物是
思想与愿望的对象，但对于动作中的事物这就不如此说；这些事物虽未实际存在，但它
们既被动变就会得实际存在。在非现存事物中，有些是潜在的；可是，它们既非完全实
现地存在，这就不算现存。

章四
    假如照我们前面所说，凡是可能的就不包含不可能因素，那么若说“这样是可能的，
可是不会实现”，这就得是虚伪的了；照那样的观念，凡是未能实现的事物我们就不可
想象。举例，假使有人——他不管那是不可能实现的——说正方的对角线可能计量，但
量不成，因为事物确有可以成是〈实现〉而现在与将来均不成是〈不实现〉的。但从这
前提必需导致这样的论断，我们实际上假定了非是可以成是，会得成是，世上就再无不
可能的事物了；可是计量对角线是不可能的，他所拟的结果将是不可能的。虚假的与不
可能的并不一样；然而你却将“虚假的”当作“非不可能的”来自申其主张了。
    同时，这是明显的，若当Ａ是真实时，Ｂ亦必真实，则当Ａ是可能的，Ｂ亦必可能；
因为Ｂ虽不必要成为可能，这里却没什么事物可来阻止它成为可能。现在试使Ａ为可能。
    于是，如果Ａ已是真实的，这就并无不可能因素在内，而Ｂ也必需为真实。但，Ｂ
曾假定为不可能。就让Ｂ算是不可能。
    于是，如果Ｂ是不可能的，Ａ亦必如此。但Ａ先已拟定为可能，所以Ｂ亦必如此。
于是假如Ａ是可能的，Ｂ亦将是可能的；如果它们原有这样的关系：假如Ａ是真实的，
Ｂ亦必真实。那么，承认了Ａ与Ｂ的上述关系后，若说Ａ是可能而Ｂ是不可能，则Ａ与
Ｂ的关系就不符合于原来的假定。假如Ａ是可能的，Ｂ亦必可能，那么假如Ａ是真实的，
Ｂ亦必真实。
    所谓Ａ若可能时，Ｂ亦必可能，这里相关的实义是这样，Ａ若在某时候与某方式上
为真实，Ｂ亦必在某时候某方式上为真实。

章五
    一切潜能〈能〉或如感觉，秉于内涵，或如吹笛得之于实习，或如艺术得之于研究；
凡由实习与理知所得的潜能，必先经操练。非理知潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自
备。
    因为“能”者是能在某时候，由某方式（以及在定义上所应有的其它条件）作为某
事情，又因为有些事物能依理知公式造成动变，它们的潜能包含理知，而另一些无理知
事物，它们的潜能是无理知的，前者必然是生物，后者则可以是生物，也可以是无生物。
关于后一类潜能，当作用者与受作用者两相值时，必然就起作用，但在前一类潜能则并
不必然就起作用。因为每一种无理知潜能，只会起一种作用，而理知潜能则可以产生相
对反的诸作用，这样要是它们发生作用，相对反的事情就得同时造成；但这是不可能的。
于是，这必另有理在：这个，我认为就是“意志”或“愿望”。当一动物于两个事情必
需有所决择时，意愿就成为决定因素而选取适合于受作用的对象与适合其潜能的方式。
每一具有理知潜能的事物，于彼潜能所可及的事物，在适宜于彼潜能的境况中，它就会
施展其潜能。如果受作用的事物不存在，或境况不符其潜能，则事物虽具此潜能而无可
求其实现；如果这些都适合，潜能就必实现。（再加这样的条件，“如果没有外物阻挠”，
是不必要的；因为上一语中所云“境况适宜”就表明某些正面条件，由于这些正面条件，
反面条件就已被排除了。）
    这样，假如有人企图要同时做两件事情或做相对反的事情，均所不能；因为他的潜
能既施之于一事就不得施之另一相对反的事，而一个潜能同时做两件事，也是不成的，
他只能在适合的条件下做那适应于其潜能的一件事。

章六
    我们讲过与动变相关的那种潜能之后，让我们来讨论实现〈实行〉——何谓实现与
实现属于何类事物。在我们的分析过程中，这也将明白，除了那些无条件地或是专以某
种方式被动变或使它事物动变者称为潜能外，潜能还有其它命意。因为要研究其它命意，
所以我们先讲明上述诸含义。
    这里，“实现”所指明一事物的存在，其存在方式与前所说的潜在不同；我们说一
块硬木中潜存着赫尔梅的雕象，全线中潜存着半线，因为这是可以雕刻或分离出来的；
而且我们甚至于可以称呼一个并不在研究的人为学者，假如他是能研究的；这样相应于
每一潜在事物，就有各个实现的存在。这些命意可以由归纳某些情况时见到，我们不必
为每一事物觅一定义，我们可领会这些比拟：这就类似能建筑的与正在建筑的，睡着的
与醒着的，有眼能看而闭着眼睛的与睁开了眼正在瞧着的，仅是一块材料与由此材料而
雕刻成形的，以及一切未制物转为制成品之间的诸对照。这些配对中，一项可释为潜能，
另一项就可释为实现。但一切事物的实现存在，其为义不相同，也只是相似而已——有
如甲在乙中或甲属于乙，这样相似地说丙在丁中或丙属于丁；因为在许多比拟中，有些
是象动变与潜能之比，有些是象本体与某种物质之比。
    但“无限”与“空”以及类此诸事物，若说它们潜在地与实现地存在着，其为义，
就与它例不同，譬如说“观看者”或“散步者”或“被看到者”。因为在后一类例中，
这些有时便确然在看或在被看见，这些云谓，就可以完全妥贴地按上。至于“无限”虽
在潜能上有此存在，然而这类潜能的命意并不指望其实现；这只在意识上有此潜在而已。
实际是这样，分割一条线永不能分割完毕，在分割过程中，潜在的“无限”是有的，但
这“无限”毕竟不得实现为独立的存在。
    因为有限度的动作虽指向于终极而并非终极，例如人在施行消瘦法时，天天除去一
些脂肪，这每天消瘦的活动并不即时达到消瘦的目的，消瘦法也不是在这一天完全实现；
这样不完成目的的活动就不是实践。实践是包括了完成目的在内的活动；例如，在同时，
我们看着也见到了，求知也懂得了，思索也想到了（至于学习同时就说是已学会了，治
病同时就说病好了，那是错误的）。同时我们好好的活着，也曾经好好地活过来，我们
快乐也曾已快乐到今朝。如其不然，这过程就得有时而中辍，象消瘦法就是有时而中辍
的；但现存之事物并不中止；我们曾已活到如今，如今还是活着。对于这些过程，我们
必需分别举称其一系列为活动，另一系列为实现。因为每个动作——消脂，学习，步行，
建筑，——并未达到终极；这些在做着的时刻，并未做完，就称为“活动”，正在步行
而说到了，正在建筑而说造好了，正在变化而说变完全了，正在活动而说活动成功，这
些都是不对的；在活动与被动之中和活动与被动完毕是不同的。但看与见，想与想到，
恰是同时的。后一类的过程我名之为实现，前一类为活动。
    经过这些讨论与相似的考虑，何谓实现与实现属于何类可算已说明了。

章七
    但我们必需阐明一事物何时是潜在，何时又不潜在；因为事情并非任何时候与每一
时刻均属潜在。例如土是否潜在地是一个人呢？不——只有在已变为一颗种籽时，才能
这样说；也许这还不能这样说。这有如医疗好了的事物；并非每一事物均可用医疗技术
或由幸运治愈，只有那能治愈的事物才可说是潜在地健康的事物。又，（一）一个潜在
事物由思想的效果而成为完全实现的存在者，其分际在于那作用者与被作用者，若别无
外因为之阻碍，则作用者意欲如此，这就实现；另一方面，如以那被治愈的病人为例，
则倘无内因为之阻碍，这就实现为健康。于一幢潜在的房屋，情况相似；如果在它用为
建筑的物质之中并无内在的阻挠因素，没有必需增加或去除或变更的事物，这些物质就
潜在地是一幢房屋；于需要外因为创造渊源的其它事物与此相似。（二）由于内在的本
能而创生的事物，如无外因为之阻挠，它就潜在地是一切将可实现的事物。种子尚未实
现为一个人；这因为它还需要进入另外某些事物中经过一番变化〈发育〉。至于它自己
的动变渊源〈内因〉，确已具备了必要的性能，按这情况来说，它已潜在地是一个人：
按前面一情况来说，它还需要另一动变原理，恰象土〈矿石〉还不能潜在地算作一个雕
象（因为先得从土中冶炼出铜来，铜才潜在地是一个雕象）。
    似乎是这样，我们不称呼由“那个”另一某物所成的事物为“那个”而称之为“那
个的”——例如木制的——箱，不说是木，而说“木的”；土生的木，也不说是土，而
说是“土的”；土若亦由另一某物所成，则也可以在这成物系列中作我们的例示。——
“那个”另一某物在这系列中常常是它挨次所成的某物之潜在（在全称字义上）事物。
例如一只箱不称为土的，亦不称为土，只称为木的；因为木既是箱的材料，就潜在地是
一只箱，一般的木潜在地是一般的箱，这块木潜在地是这只箱。
    假如世上有第一种事物，它无所赖于另一些称为“那个”的事物；这就是原始物质；
例如土虽非气，却是由气而成，气虽非火，却是由火而成，至于火则是原始物质，它只
是一般的“那个”而不自为一“这个”〈个体〉。底层加以区分可成为个体与非个体两
类属性演变的底层。底层为一个“人”（即身与魂的综合个体），而属性则为“文明的”
或“白的”。在人具有文明时不说这是“文明”而说“文明的”，脸是“白的”，不说
这是“白”；而“正在散步或动作的”，不说这是“散步或动作”——这些相似于“那
个的”〈而不是那个体的物质〉。于是，若然如此，则其最后底层为一本体；如其不然，
倘其云谓为一形式或一个体，则最后底层当为物质或材料本体。由此，这就确知“那个
的”该可应用于物质底层，也可援用于属性方面；以指示个体底层；因为材料与属性两
者均非决定性事物。
    这里，我们已说明了一事物何时可称为潜在，又何时则不是潜在。

章八
    照我们所述“先于”〈先天〉各义，这是清楚的，实现“先于”潜能。我所指潜能
不仅是对于某一事物或对自己（当作另一事物）的动变原理，而且也是一般的动变或静
止原理。
    本性也是与潜能同科属的；因为本性是动变原理——可是，本性不是使其它事物动
变而是使自己动变。实现对于所有这类潜能，在公式和本体上均属先于；在时间上，某
一义可说“先于”，另一义则非“先于”；
    （一）清楚地，实现先于公式；事物之所以称为潜能，其本义就为是它能实行；例
如说具有“建筑技能”，我就指那建筑者，说“具有视能”就指那能视者，“可见”就
指那能被视见者。它例亦然，所以在认识潜能之前必先已认识实现的公式。
    （二）在时间上，实现为先的命意是这样：实现与潜能相同于品种者（于数不必相
同），实现先于相应的潜在事物。我的意思是这实现地存在的某人先于种籽，即潛在的
人，穀穗先于穀粒，已见者先于能视者；这些在时间上为“先于”，因为那些潜能均由
这些已实现的事物产生。由已实现事物产生潜在事物，而这潜在事物又成为实现的事物，
例如由人得人，由文明人得文明人；世上常有一原动者，而这原动者先已实现地存在。
我们在论及本体时，曾说过一切事物必由某些事物被某些品种相同的事物造成。
    所以，大家认为没有建筑过的人不可能成为建筑师，从未弹琴的人不可能成为琴师；
因为能弹琴的人是由于常常弹琴而练成的，其它学艺亦复如此。由此曾引出一个诡辩忮
辞：
    学者因为没有这一门学术所以学习这一学术；那么所谓学习就是在练着那一门原来
是没有的学术，〈那么，人是可以弹出他所不会弹的琴调的。〉但是，学艺之成达以渐，
一部分一部分在成达，事物一般的变化也是一部分一部分进行的（这曾见于“动变论”），
故学者应该于那一门学术先有某些端绪。
    这里也是清楚的，实现在这意义上，即造诣的序次上与在时间上，也先于潜能。
    但（三）实现也在本体上“先于”；（甲）因为事物“后于”发生过程的，在形式
上与本体上是“先于”，例如大人“先于”小孩，人类先于种籽；因为其一已具有其形
式而另一还没有；又因为每一动变的事物总是向着某一原理即终极而动变，（事物之目
的就是它所以发生的原理；创造以其终极为目的，）而实现就是终极，事物之获取其潜
能就为要达到这终极目的。动物并不为具有视觉才去看见，而是为了要看见才有视觉。
相似地，人为了造屋而后有建筑术，为了要进行理论才有理论学术；并不是为了理论学
术大家来进行理论，若说有这样进行理论的，那必是学生在练习理论的能力；这些只在
有限度的意义上谓之理论，学生们对那论题本无进行理论的必要。
    又，物质以潜在状态存在，正因为这可以变成形式；当它实现地存在时，它就存在
于形式。这道理适合一切事例，即便其终极为一个动作也可适用。老师当他以实例示显
于其学生时就意谓完成了他的目的，自然也以实例示显于人类。假如这还不够明白，我
们将重提保逊的赫尔梅象，这象究属在内或在外，论其认识难以为之说明。凡以功用为
终极的，功用即实现。所以“埃奴季亚”（EFEραEια，实现）一字原由“埃尔咯”
（Eρ�蹾F，功用）衍生出来，而引向“隐得来希”（EFGEMEJEια，达到终点）。
    在有些事例中，官能运用就是最后的事物（例如视觉就只随时的看，并无视觉的产
物），有些则跟着知能运用就有产品（例如建筑术产生建筑物与建筑工作）。可是在前
一例上动作就可算终极，在后一例上动作只较之潜能为更接近于终极。
    建筑工作实施于正在建筑中的事物，与房屋一同实现，一同完成。
    于是，凡其动作产生另一些事物为结果的，实现就归于那产物，例如建筑工作，其
实现归于建筑物，纺织工作归于纺织品，它例相似，动变一般地归结于所动变的事物；
至于没有产物的动作，实现只当归之于主动者；例如视觉活动之实现归于视者，神学思
索之实现归于神学者，生活之实现归于灵魂（人生幸福之实现，也当归之于灵魂；因为
幸福也是某一类型的生活）。
    于是明显地，本体或形式是实现。照这论点，实现当然在本体上先于潜能；如上所
述，一个实现，在时间上常为另一实现之先，一直上溯到永在的原动者之实现。
    但（乙）实现，在较严格的意义上亦为“先于”；永在事物在本体上先于可灭坏事
物，永在事物均非潜在。理由是这样：每一潜能均同时是相对反事物之潜能；不可能在
一主题中出现的事就必不出现，而可能出现的则也可暂不实现。于是可能成“是”的可
以成是或不成是。可能成为“非是”的就可成为非是；可能成为“非是”就是可灭坏；
“可灭坏”，若为全称命意就是在“本体上”灭坏，若为别称命意则可以在地方上，或
在量上，或在质上，与各个可能的非是相关各部分灭坏。因此完全不灭坏的事物完全不
是潜在的，（虽则于某些方面，如说它潜在地具有某些素质或说它潜在于某地方，则也
未尝不可；）所以一切不灭坏事物之存在均为实现存在。一切具有必然性的事物也不会
潜在地存在；所谓必然事物即基本事物，世上若没有这些，其余一切也就不会有。假如
所谓永恒运动这类事物是有的，这些也不会是潜在；这里若有一永动事物：它的运动当
非出于潜能，只在“何从来”与“何处去”的问题上又当别论（若说它具备有各方向动
能的物质，这也未尝不可）。日星与全宇宙是永恒在活动着的，我们毋须象那些自然哲
学家担忧它们某一朝会停止活动。它们也不会倦于这类活动；它们的动变不象可灭坏事
物的动变一样；可灭坏事物所由引起活动的物质与潜能包含有相对反因素，故尔运动是
费劲的；永不灭坏事物之运动出于实现，〈不出于潜能，这是不费劲的。〉那些自身包
含动变的事物如地球与火仿效着不灭坏事物〈天体〉。这些也是永恒活动的；因为它们
自致其活动而自成其动程。但，照我们先前的研究，其它潜能都包含有相对反因素；潜
能之按照理知公式使另一物活动于这方式者，亦能使之活动于相对反的方式；而无理知
潜能则可因其存在或不存在而得相对反的结果。
    于是，假如辩证家们所说意式这样的任何公式或本体真是有的，那么就得另有一些
具有更高实现性质的事物，学术与动变将是这些事物的潜能；而学术意式之上将另有更
高学术，动变意式之上将另有更高动变。
    于是，实现显然先于潜能与一切动变原理。

章九
    由下列论点，这可以明白，实现较之好的潜能还更好而更有价值。凡能有所作为的，
总是一样能做相对反的事业，人能做好事，也同样能做坏事，每一潜能就包涵着这两端；
同一潜能致人健康也致人疾病，致静也致动，建设也破坏，引动建设也引发破坏。这样，
潜能同时涵有各个对反；但相反两项不能同时存在，相反的实现也不能同时见到，例如
健康与疾病不得两存。所以，在潜能无所偏于两者时，善只占其中的一端；因此实现那
善端较其潜善为更善。在恶业也如此，如果结局是恶，这恶的实现比其潜恶为更恶。
    于是，清楚地，恶性不离恶事物而独立存在；“恶”在本性上后于潜能。所以我们
也可以说原始与永在诸事物是没有恶，没有缺点，没有偏邪的（所谓偏邪也近于恶业）。
    几何图解可由实现发见；我们用分划造成这些图解。图意原只潜在地内含着；倘使
分划先也画上，这就解明了。三角形的诸内角何以等于两直角？因为在一点上所划诸角
等于两直角。假如那些与三角一边的平行线划出来，凡见到图的人就会明白。何以半圆
形内的角无论在何处均成一直角？假如两线为底线与中心垂直的一线，三线相等——人
们倘已知前项几何定例，结论就可以一瞥而知了。所以明显地，潜在的图解因实行分划
而发见；理由是几何学者的思想是一个“实现”，由实现酝成为潜能；迨进行绘划而大
家得以明晓图意，虽则这末一实现是后于相应的潜能；但这潜能却是由那个几何学者的
前一实现发展起来的。

章十
    “是”与“非是”这两名词最先应用于有关范畴，其次有关这些范畴的潜能或实现，
或是它们的无潜能与非实现，第三则应用于真实与虚假。真假的问题依事物对象的是否
联合或分离而定，若对象相合者认为相合，相离者认为相离就得其真实；反之，以相离
者为合，以相合者为离，那就弄错了。
    这样，所谓真假何时存在，何时又不存在呢？我们必需考虑这些名词的实义。
    并不因为我们说你脸是白，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算
说得对。于是，假如有些事物常合而不能离，另些事物常离而不能合，再有些事物是可
离亦可合，则合而为一者便成为“是”，多而不合者为“非是”。关于未定事件，同一
意见或一说明可成为真实也可成为虚假，一时说对了，又一时这却说错了；但于有定事
件，意见就不会一时为真，又一时为假，同一意见要就是常对，要就是常错。
    但在非组合事物，又如何谓之是或非是与真或假呢？这样一类的事物既无组合，那
就不能以合为“是”，以离为“非是”，（如说木料是白的或说对角线是不可计量的；）
这里的真假方式当异于上述各例。实际，真假既不同于前例，是非也当不同。（甲）真
假可由这样来鉴定——真实是接触与证实（证实与肯定并不相同），不接触就是不认识。
有如“这是何物”一类问题，除了属性偶然之例外，就不会发生错误；非组合本体亦然
如此。这些都不是潜在而是实现的存在；如其不然，它们将有生灭与成坏；可是这些自
身均无生灭；它们若有创生过程则它们就得由另一些事物来造成。因此，凡怎是与实现
均不可能有假的，问题只在于我们认识或不认识它们而已。但是我们还得实际加以研究
以求明了它们是否确乎具有如此或如彼的性质。
    （乙）关于符合真实的所谓“是”与符合虚假的所谓“非是”，其一例为：〈主题
与属性〉两项确乎结合为一者真，不合一者假，另一例为：事物只是个别地存在，如果
没有这样个别性，它就全不存在。真实就在认识这些事物；在这里，虚假是没有的，错
误也不会有，所有的只是无知〈不认识〉——
    这无知与目盲并不相似；因为目盲全无视觉，类于全无思想机能，〈无知则是有思
想机能而不能认识可认识的事物。〉这也是明显的，关于不因时而变化的事物也是不会
有错误的。例如我们若假定三角没有变化，则我们就不该设想它们的三内角有时等于，
有时又不等于两直角（因为这样就承认了变化）。可是，这可能设想在同一级事物中，
有的具有某一属性，而有的没有这属性；例如我们“可以”设想所有偶数均非素数，也
“可以”设想有些偶数非素数而有些则是素数。但是碰到单独一个数目，这样类型的错
误就不可能发生；
    这里我不能说这一属性或有或无；我们的判断可以或对或错，事实确总是那一个事
实。
    ------------------

语燃

  
卷十

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章一
    我们前在词类集释中曾说明“一”有数义；元一虽为义甚广，凡事物之直接由于本
性，不由属性而为一者，可综归为四类。（一）延续的事物，其所为延续或是一般的或
以专指“那”出于本性的生长，非由接触，或被捆紮，而成一者；
    在这一类中，其活动较单纯而一致的，应是更严格更优先地合乎“一”的命意。
（二）成为整体而具有一定形式者为较高级的“一”，在这类中，其延续之原因当以出
于自性，不以胶粘或搭钉而合成者为重。这一类事物的活动在空间与时间上均属一致而
不可区分；因此，明显地，如一事物具有基本运动（即空间运动）中的基本型式（即圆
运动），这事物基本上就是一个空间量体。于是，有些事物就因其延续或整体而成“一”，
另有些则因其公式为一而成“一”。这类事物在思想上是一，是不可区分的；所谓不可
区分就是说这事物在形式或数上不可区分。（三）于是，个体之在数上为不可区分的，
与（四）在形式上，其理解与认识为不可区分的，所有这些足使本体成为一者，便当是
基本命意上的“一”。这些就是“元一”的四义——自然延续之事物，整体，个别与普
遍。所有这些，有的是在活动上，有的是在思想或公式上不可区分，因而都成为“一”。
    但，“那一类事物称为一”，“何以成一”，“其定义如何”，我们应注意到这些
都是不同的问题。“元一”具有这些命意，每一事物得有元一诸义之一者，就可称为一；
但“成为一”，有时是成为具有上述各义的诸事物，有时则另指一些事物，那些事物较
近于一之通义，而具有上述各义的诸事物则较近于一之实旨。这于“元素”或“原因”
亦复如此，人们可用以实指事物，也可用以表征这名词的通义。火之一义是一种元素
（“未定事物”或其它相似事物之因其本性而为元素者亦然），但另一义则不是元素；
作为火与作为一元素并不是同一回事。火只在火的本性上作为一特殊事物时，此火乃为
元素，“元素”这名词则指事物之有如此属性者：即构造实物的基本组成。“原因”与
“一”以及类此的诸名词亦复如此。
    也为此故，“成为一”就是成为不可区分，而主要的是成为一“这个”，可得在空
间或在形式或思想上隔离开来；也许可说是成为不可区分的“整体”；但特为重要的还
应是成为各类事物的基本计度，而最严格的说来则是在量上成为计度；由量引伸，然后
及于其它范畴。量必因计度而后明；量之为量或以“一”，或以某一数为计，而一切数
又必因单位之“一”而后知。是以一切量之为量，皆因“一”而得知，量之最初被认识
必由“本一”。这样“一”是数之为数的起点。在其它各级事物也悉其“计量”而最先
为大家所认识；各级计量各为一单位——于长度，宽度，深度，速度均各有其单位。
（重度与速度这类名词包括轻重与快慢各对成的两端，——重度指锱铢之微，也指万钧
之钜，速度指蜗步徐移，也指迅若马驰；运动虽慢必具速度，称量虽轻，必具重度。）
    于是，所有这一切，计度与起点总是那不可区分的一，其以线论，我们说一脚长，
即是以一脚作为不可区分的单位。
    我们到处寻求某些“不可区分的一”，以为各级事物的计度，这计度当是在质上为
纯质，或在量上为纯量。凡精确的计度不能增一分亦不能减一分，（所以数之为量是精
确的；我们制定“单位”使之无论在那一方面均不可区分；）在其它一切事例上，我们
都仿效这类计量。于一斯丹第或一泰伦或为量较大的其它任何单位，比之较小单位，其
微增微减吾人较易疏忽；所以无论于液体或固体，为重度或容积，在作计量时，吾人必
竭视觉之所能及，使所计量数绝无可为增减；人们得知如此计量所得之量度或容积等，
便自谓已得知事物之量。自然哲学家于运动亦以简单而短促的移转为运动之计量；这些
运动单位就是占时间最短的运动。在天文学上这样的“一”〈运动单位〉也是研究与计
量之起点（他们假定天体运动最快速而均匀有规律，故用以为一切运动之比照）。在音
乐上则以四分之一音程为单位（因为这是最短音程），在言语上则为字母〈音注〉。所
有这些计量单位在这里的含义都是“一”——
    而这“一”就只是顷所陈述的各事物之计量，并不通指所有以一为云谓之事物。
    但计量单位并不常限于一个——有时可以有几个；例如四分之一音程有二（这是耳
所难辩而是凭乐律来为之调节的）；我们计量言语的单位也不止一个字母；以及正方的
对角线需用两种计量来测度，一切类此的空间量体亦然。因为我们将本体于量或类上作
成区分，由此区分得知本体的要素，所以“一”是一切事物的计量。正因为各级事物之
基本组成是不可区分物，“一”〈单位〉亦不可区分。但每个“一”，例如“一脚”与
一之为不可区分物，不尽相同，“一”是各方面都不可区分，而“一脚”只是象我们上
面所涉及的，在视觉上姑定为不可区分而已——每一延续的事物本是可以进行区分的，
但在未加区分而在视觉上成为一时，我们姑定为一个不可区分之单位。
    计量与所计量的事物总是同性而相通的；空间量度之计量亦必为一空间量度；分别
言之，则长以一长度为计量，阔以阔，重以重，声音以声音，众单位以一单位为计量。
（我们于上列情况必需这样叙述，可是我们不能说列数以一数为计量；于数而论，引用
上列叙述，大意是符合的，但不确切——
    因为数是众“一”所合成，所以说列数以一数为计量就等于说众单位以众单位为计
量了。）
    凭同样的理由，我们称知识与视觉为事物之计量，因为由于这些我们得知事物——
实际上与其说它计量事物，毋宁说是被事物所计量。可是，我们以知识或视觉凭估事物，
也正象人们用曲肘来测量我们时，我们看到了曲肘，就说自己多少肘长一样。但普罗塔
哥拉说人是一切事物的计量，其意亦即指说那能知或能见的人，就可凭其理知与感觉计
量事物。
    这些思想家似乎道出了天下之至理，这些名言实际不足为奇。
    明显地，于是，我们如把元一在字义上作最严格解释，这就是一个计量，主要是量
的计度，次要为质的计度。有些事物以在量上不可区分者为一，另一些则是在质上为不
可区分；
    所以“一”的不可区分应别为两类，或者绝对是一，或当作是一。

章二
    关于元一的本体与本性，我们该询问这究属存在于两方式的那一方式中。这恰正是
我们在列叙疑难时所举的一题；
    “一”是什么，我们必须怎样设想这“一”；我们应否将元一作为本体（毕达哥拉
斯学派先曾这样说过，在后柏拉图也这样主张）；或者我们毋宁由元一的底层别求其本
性，象自然哲学家们所认知者，或以元一为“友〈爱〉”，或以元一为“气”，或以元
一为“未定”。
    于是，照我们在先讨论本体与实是时所曾言及，假如普遍性〈共相〉均不能成为本
体，而普遍实是本身，凡其命意为“与诸是相拟”而为是者，亦不能成为本体（因为这
还是与“多”相共通），而只能作为一个云谓，则“一”也显然不能成为本体；“是”
与“一”原为一切云谓中最普遍的云谓。
    所以一方面诸科属不能脱离其它事物而成为某些实是与本体；另一方面，实是与本
体既不能为科属，“一”同样也不能成为科属。
    又，元一的本性在各范畴中均必相似。现在，“一”既然具有与“是”同样多的命
意；在质的范围内，“一”既是某些为类有定的事物，在量上相似地为某些为量有定的
事物，我们也必须象询问何谓实是一样，在每一范畴上询问“一是什么”；仅说这在本
性上为实是或元一，这还不够。但在诸颜色中“一”是一色，如白，于是观察它色，一
一由白与黑生成，而黑是白的阙失（如无光则成暗）。于是，假如一切现在事物均为颜
色，诸现存事物就该各是一个数，但应为何物的数？当然是为各色的数；而一就该是特
殊的某一色，即白。相似地，如果一切现存事物均为乐调，它们也该各是一个数，这些
音程的本体并不是那些数，而却是些“四分一音程”这样的数，于是这里的单位之“一”，
将不是那些“一”，而是那些“四分一音程”。又相似地，如果一切现存事物均为言语，
它们就该各是一些字母〈音注〉的数了，这里的“一”就该各是一个元音。又相似地，
如果一切现存事物均为直线图形，它们该曾是一些图形的数，而“图形之一”该是那三
角形。同样的论点适用于一切科属〈种类〉。所以，当在被动，在质，在量，在运动各
范畴上各有其数、各有其单位时，在所有各例中，数都该是某些事物的各数，而“一”
则为某些事物的特殊之一，这些殊一的本体不必恰合于普遍之一；于各范畴各事例的各
数与诸本体，论点也相同。
    于是，这“一”〈殊一〉在各类事物中均为一确定的事物，显然在它本性上没有一
例恰是“元一”〈普一〉；但在诸色中我们所必须寻取的本一即是“一色”，类乎如此，
在诸本体上，我们所必须寻取的“本一”就该是“一本体”了。由于“一”的某一命意
在各范畴上分别相符于各范畴之是，元一遂与实是相合，而“一”却并不独自投入任何
范畴之中，（“一”不入于“事物之怎是”，也不入于质的范畴，但与实是相联系而存
在于诸范畴中）；说是“一人”与说“人”，在云谓上几无所为差异（正象实是之无所
离异于本体或质或量一样）；成为“一”恰如成为“某一事物”。

章三
    “一与多”在几方面相反。其一为不可区分与可区分的“单与众”；凡已区分或可
区分的称为众〈多歧性〉，不可区分或未区分的称为单〈统一性〉。现在因为对反有四
式而这里诸对反之一，既取义于阙失，它们就不是对反〈矛盾〉，也非相关，而应为相
对。不可区分的单〈一〉其取名出于其对反，即可区分的众〈多〉，其解释亦由对反互
为诠注，因为可区分的众，较之不可区分的易于为人所见，因此，凭视觉情况来说，
“众”在定义上先于“一”。
    我们曾在分别对成时，于“一”的统系内表列有“相同”，“相似”与“相等”。
于“众”的统系有“相别”，“不似”与“不等”。“同”有数义；（一）有时为“于
数相同”；
    （二）我们于事物之公式与数皆合一者称之为同，例如你与你自己“形式和物质”
均合一；以及（三）假如其本体的公式合一者，例如相等直线与相等四边形与等角四边
形均称“相同”，此类甚多，这些凭其相等性而谓之同。
    事物并非绝对相同，（一）而在它们综合本体上论则并无差异者谓之“相似”，这
些在形式上实为相同；例如大正方形与小正方形相似，不等直线亦相似为直线；它们相
似而不是绝对相同。（二）相同形式诸事物原可能有程度上的差异者，如不明见此差异
亦谓之相似。（三）事物具有同一素质者，例如“白”——其白度或稍强或稍弱而其为
色式则一——亦谓之相似。（四）各事物之诸素质——或为一般素质或为重要素质——
相同者多于相异者，亦谓之相似，例如锡，于白而论，似银，又如金，于黄赤而论，似
火。
    于是，明显地，相别与不似亦有数义。“别”之一义为同的对反·（所以事物于其
它各物不为同则为别，不为别则为同）。别的另一义是除了诸事物于物质及公式上均各
合一者，悉成为别；若此，则你与你的邻人应谓各别。“别”之第三义就是上述数理对
象诸例。所以每一事物对另外的每一事物均可以“同”或“别”为云谓，——但这里为
同为别的两事物均须是现存事物，因为这样的“别”并不与“同”相反〈矛盾〉；因此
非现存事物不以别为云谓（“不相同”可以为非现存事物的云谓）。“别”是一切现存
事物的云谓；每一现存事物既于本性上各自为一，也就各成为互别。
    “别”与“同”的对反性质就是这样。但“异”与“别”又不相同。所谓“别”与
“别个事物”并不必需在某些特定方面有何分别（因为每个现存事物总是或同或别），
但说事物相“异”必需一事物与另一某事物之间具有某些方面之差异，所以凡相异者必
须在其所公认的相同方面求其所以为异。此所谓公认的相同处即科属或品种；而所谓相
异亦即在同科属上的品种之异，在同品种上的个别之异。凡事物无共通物质，而不能互
为创生者（亦即属于不同范畴者），谓之“科属有异”。如同在一个科属之内，则谓之
“品种有异”（“科属”的命意就指说两个相异事物〈品种〉间主要的“相合之处”）。
    相对事物皆属相异，对成性为“异”的一个种类。归纳可以证明我们这个假定是真
实的。凡事物不仅互别而更别于科属者，又事物之相别而仍隶于同一云谓系列者亦即在
科属上相同者，均可表现为有所相异。我们已在别篇说明了什么样的事物为“于属相同”
或“于属有别”。

章四
    事物之互异者，其为异可大可小，最大的差异我称之为“对反性”。最大差异之为
对反性可由归纳来说明。事物之异于科属者难于互相接近，它们之间距离太远也无法比
拟；事物之异于品种者，其发生所开始之两极就是对成的两端，两极间的距离为差异之
最大距离。但每一级事物间差异最大的那一端，也就是成为完全的一端。到这里再没有
超越它的事物，而不为它物所逾越者这就完全。各级差异的系列，溯到其全异处便抵达
这系列的终点（这与其它以达到目的为完全者其义相类），终极以外，更无事物；一切
事物既尽包于两极之间，故以终为全，而既称为“全”，便无所仗于它物了。这样，可
以明白，对反性即最大差异；所称为“相对”的数义，其分别就在这些相对所达到那完
全差异的不同距离，不同程度的对差就成为相应的各式“对成”。
    若然，则这也可明白，每一事物只能有一事物为之对成（因为极端之外既无它极，
而在同时间内也不能有更多的极端），而一般说来，如以差异论对成，则差异以及完全
差异必须是两个事物之间的差异。
    又，大家所承认的其它诸相对公式也必需是真实的。
    （一）所谓完全差异（因为我们不能在这差异范围以外为事物之“于属相异”或
“于种相异”者另寻差异，这曾说明过在科属之内任何事物不能与科属以外事物比论差
异），（甲）不仅应是同品种事物之间的最大差异，也该（乙）以同科属内事物之具有
最大差异者为相对（这里所谓完全差异是同科属事物间的最大差异）；以及（二）容受
材料相同亦即物质相同的事物间，其差异最大者为相对；与（三）归属于同一职能〈学
术门类〉的事物，其差异最大者为相对（一门学术处理一级事物，这里所谓完全差异就
是同职能事物间的最大差异）。
    基本对成由“持有”〈正〉与其“阙失”〈负〉相配合——
    可是，阙失有数项不同命意，并非每—阙失均可与其正面状态配为基本对成，只有
完全阙失才可以。其它对成都得比照于这些基本对成，有些因获得这些，有些因产生或
势必产生这些，另有些则因占有或失去这些基本对成或其它对成而成为对成。现在，对
反式若以“相反”〈矛盾〉、“阙失”、“相对”与“相关”四类论列，其中以相反为
第一，相反不容许任何间体，而相对则容有间体，相反与相对显然不同。阙失这种类近
于相反；凡一般地，或在某些决定性方面遭受阙失的事物就不能保有某些秉赋，或是它
在本性上所原应有的秉赋今已不能保持。这里我们又说到阙失之数种不同命意，这曾已
在别处列举过了。所以阙失是一个具有决定性的或是与那容受材料相应的矛盾或无能。
相反不承认有间体而阙失却有时容许间体；理由是这样：每一事物可以是“相等”或
“不是相等”，但每一事物并不必然是“等或不等”，若然如此，那就只有在容受相等
性的范围之内才可以这样说。于是，适在进行创变的物质若由诸相对开始，或由这形式
的获得或由这形式的褫夺进行，一切对反显然必涵有阙失，而一切阙失并不必然为对反
（因为遭受阙失，可有几种不同方式）；如变化由那两极进行这才会发生诸对反。
    这也可由归纳为之说明。每组对成包涵一个阙失为它两项之一项，但各例并不一律；
不相等性为相等性之阙失，不相似性为相切似性之阙失，另一方面恶德是善德之阙失。
阙失各例之如何相异曾已叙及；阙失之一例就是说它遭受一个褫夺，另一例则是说它在
某时期，或某一部分（例如某年龄或某些主要部分），或全时期或全部分遭受褫夺。所
以，在有些例中可出现一个折中现象（有些人既不算好人也不算坏人），在另一些例，
却并无折中（一个数必须是奇或偶）。又，有些对成主题分明，有些则不分明。所以，
这是明白了，“对成”的一端总是阙失；这至少在基本对成或科属对应，例如“一与多”，
是确乎如此的；其它对成可以简化为这些对成。

章五
    一物既然只有一个相对，我们要问“一与多”如何能相对，“等”与“大和小”如
何能相对。“抑或”一字只能用在一个对论之中，如“此物是白抑或”黑或是“此物是
白抑或不白”（我们不会这样发问，“此物是人抑或是白”），至于因为先有所预拟而
询问“来者确是克来翁抑或苏格拉底”——
    这两者就并不同属任何一级必须分离的事物；可是在这里也成为不可同时出现的对
反；我们在这里假定了两者的不并存，于是才作出“来者是谁”的询问；照这假定，倘
说两者都来到，问题就成为荒谬了；但两者若真的都来，这还是同样可以纳入“一或多”
的讨论之中，问题改变为“他们两人都来抑或其中一人来”：于是既说“抑或”必须是
有关对反的问题，而我们却问起了“这个是较大或较小抑或相等”，“等”与其它两项
所对反的是什么？“相等”与两者或两者之一都不相对；
    “等”有何理由说是该与“较大”相对或说是宁与“较小”相对？又，说是“等”
与“不等”为对反。所以“等”与“较大”、“较小”相对，这样一事物就不止与一事
物相对了。如“不等”之意并指较大较小两者，那么“等”就该可以与两者都成相对
（这一疑难支持了以“不等”为“未定之两”的主张），但这引向一物与两物相对的结
论，那是不可能的。又，“等”明显地是在“大和小”的中间，可是并没有人看到过对
反可以处于中间；在定义上，对反也不能处于中间；虽对成两项间常容有某些事物之间
体，然对成各项若自己处在中间，它就不得成为完全的对项了。
    余下的问题是“等”所以与上两者相反的是“否定”，抑为“阙失”。这不能于大
小两者仅否定或褫夺其一；为什么这可否定或褫夺“大”而不能否定或褫夺“小”呢？
这必须两都予以褫夺性的否定。为此故，“抑或”就两涉而不能单引其中之一（例如，
“这是较大抑或相等”或“这是相等抑或较小”）；这里就得常用三个“或”。但这又
并不是一个必然阙失；
    因为这并非每一不较大不较小的事物就必然相等，只有具备着相当属性的某些事物
才可引用三“或”来相较。
    于是“等”，既非大亦非小，却又自然地既可大亦可小；
    这作为一个褫夺性的否定，与两者俱为相反（所以这也就是间体）。至于既非善
〈佳〉又非恶〈劣〉之两反于善恶者则并无名称；这类事物往往每个都有分歧的涵义，
而且含受此义的主题往往不是纯一；可是那既非白又非黑的颜色恰也是较可能作为一色
的。虽则照这样，阙失性云谓的否定所可引到的颜色已进入有限的范围之内，但就是这
色仍还未能确定为那一名称〈的色〉；因为这可能是灰色、或黄色或其它类此之色。所
以那些人将这类短语随意应用，因为既不善亦不恶的是善恶之间体，就说既非一鞋又非
一手的事物为鞋与手的间体——好象在一切例上均必须有一间体——这就产生了不真确
的片断。但这不是必然的论证。因为前一语确属两相反间的综合否定，〈两反〉在这一
类的对反间存在一个自然段落，一个间体；在后一语中，鞋与手两者之间则并无“差异”
存在；这一综合否定所反的两物属于不同的门类，其〈所含受的材料〉底层并非一律，
〈所以不能属对，也不能为两者找一间体〉。

章六
    我们于“一与多”也可以提出相似的问题。假如“多”绝对相反于“一”，这将导
致某些不可能的结论。“一”将成为“少”或“少些”，因为“少”恰正也相反于“多”。
又，因为“倍”是由二得其命意的乘数，倍既为多，“二”亦当为“多”；于是“一”
就必须是“少”，除了一以外，各数与“二”相比时又谁能作为“少”而与“二”相对
呢？没有更比“二”为“少”的了。又如长与短为同出于长度一样，若以“好多与少些”
为同出于“众”，而所谓“好多”原也与“多”相同（只在无定界延续体上这两字有些
分别），这里“少些”或“少”均将成为众。因此，倘以二为多，“一”恰正成了少；
而“一”若作为“少”，也就可转成为“众”。只是说“多”与“好多”为义相同时，
也得注意到一点分别；例如水，只能是“好多”不能说“多”数。“多”应用于可区分
的事物；“多”之一义即为众，那是绝对的或相较的有所超逾（至于“少”相似地亦为
“众”，那是有所不足的众）；“多”之另一义则为数，只在这专称上，“多”才与
“一”相对反。因为我们说“一与多”恰和说“一与若干一”或“一个白物与若干白物”
一样，这也与用一计量来计量若干事物一样。所谓乘数也正是这样的命意。每一数既为
若干一所组成，也就可用一为之计量，因而均称为“多”；所以“多”与“一”相对反，
不与“少”相对反。在与一相对这命意上，虽“二”亦足为“多”——可是“二”之称
“众”在绝对或相较的意义上均颇为不足；故“二”之为“众”只是一个起码的“众”。
    但全称之“二”则正是“少”；因为这是一个有所不足的超码之“众”，（为此故
阿那克萨哥拉于此题所作论述“万物混合”，其命意为众与为小悉无尽限盖未免有误，
——彼于“为小”一短语宜若“为少”；而少并非无尽，）照有些人的主张，一不作为
少，以二作为与它数相较的最少。
    “一”作为“计量”与“多”作为“可计量事物”间的关系，在数的范围内成为对
反，是由相关词项转化起来的。我们在别处列举过“相关”二义：（一）作为对成，
（二）作为对于可知事物之相关知识，一项被称为与另一项相关，是因为另一项关联到
这一项。并没有人阻止“一”不许它比某些事物，例如“二”，为较少；但既说是“较
少”就不必然是“少”。“众”出于“数”所系属的那一级事物；数就是可以一为计量
的“众”，而“一”与“数”之所由为对反者，不因于“相对”而因于“相关”；相关
两项之作为对反者就在其命意一项为计量而另一项为可计量。所以并非一切成一者皆可
称之为数；凡事物之为不可区分并不是说这已成为一数。但知识虽则也相似地为与可知
事物的相关，这关系却不是与计量完全相似地造成的；尽可将可知物当作被计量物，用
知识为之计量，实际上一切知识皆可知事物，而并非一切可知事物竟成知识，知识的另
一涵义恰正是用可知事物作为计量。
    “众”在若干命意上，不与“少”（“多”与“少”确乎相对，多为众之超逾，少
为众之不足），也不与“一”为对成；
    但在一个命意上，如前曾述及者，这些是对成，因为众是可区分的，而一〈单〉不
可区分，另一命意上说以“一”作为计量，众作为数则它们仅是相关，如知识之与可知
事物的相关一样。

章七
    因为相对容许间体，而且有些例中确有间体，间体应该是诸相对组成的。（一）所
有间体与它们所由为之居间的对成隶于同一科属。事物进行变化时必先变入于间体，例
如我们若要经过各个音阶从高音弦转到低音弦时，必然会先触及中间音符，这个我们称
之为间体；于颜色而论，我们若要从白转到黑，我们必然先指向灰色或暗红；它例类比。
但从一科属〈门类〉转向另一科属〈门类〉例如由颜色转到图形，除了偶然而外，这是
不可能的。这样诸间体必须与它们相应的诸对成同隶一个科属。
    但（二）所有间体站在某些对反之间；只有出于本性之变化才能在这些对反之间进
行。非相对的事物间不能有间体；
    因为这样的事物发生变化时，并不能由一极进达另一极。于诸对反式中，相反〈矛
盾〉不容许有中项；（这样才真是矛盾——这一类对反，其命意两极端必有所厘定，间
体是没有的。）其它诸对反，有些是相关，有些是阙失，另一些是相对。相关各项之未
转成相对者亦无间体；理由是这样：相关之不成相对者当非同一科属。于知识与可知事
物之间有什么间体？只在“大与小”之间有一个。
    （三）如上所述诸间体倘在同一科属，必站在对成之间，也必须为诸对成所组合。
诸对成或是（甲）包涵于一个科属之内，或是（乙）不包涵于同一科属内。（甲）假如
有这样一个先于诸对成的科属，则组成这科属中品种对成的差异，也将先于品种；因为
品种是由这科属与这差异组合起来的。（例如，假定白与黑为对成，其命意一为穿透色，
另一为耐压——“穿透”与“耐压”这些差异是先于的，——这样在对成而论亦为先于。）
但，具有相反性差异的两品种才真是品种对成，其它中间品种必须是科属与它们各自所
具的差异所组成。（例如白与黑间一切诸色就当说科属，即色与其色差所组成。可是这
些差异不会成为基本相对；否则所有一切的颜色均将成为相对的或白或黑了。所以这些
差异与基本对成不同；它们处于基本对成之间；基本差异则是“穿透”与“耐压”。）
    于是，（乙）我们必须询问不在一个科属内的诸相对，其间体由何组成。（因为在
同一科属中的事物必须或以科属要素与各项差异相复合来组成，或是没有差异复合。）
对成，凡不互涵，而为差异复合者，这才能成为第一原理；至于间体则应全是复合或没
有一个是复合物。现在，事物由对成进行变化时每易先过渡于某些复合物，（这些复合
物具有两对成或多或少的性质，）然后再引向相对的一端；这些复合物就处于两对成之
间，两对成在这间体上消长。那么一切所谓间体便应是这些复合物（一事物在消长之中，
或多或少地具有某两事物的各不同素质，就该说是某两事物在某种程度的复合）。又因
为另无它物更先于诸对成而与间体相匀和，所以间体必须是由诸对成复合起来的。因此
一切次级相对与它们的间体也当是基本相对所复合起来的。
    于是，清楚地，诸间体是（一）全都包括于同一科属，而（二）站在对成之间，
（三）它们都是由诸对成复合起来的。

章八
    “于种有别”是说“一事物”“于某事物中”有别于“某事物”，这就该是那相别
的两事物所共同归属的事物；例如动物之“于种有别”均属动物。因此，别于品种之事
物必隶同一科属。我所举“科属”一字的命意，在物质上或其它方面着想，既为两品种
的共同云谓，也就包涵着非出偶然而确实重要的差异。在这科属以内不仅各物具有通性，
例如两必同为动物，而又必各具有其命意个别种性，例如其命意一为马性，另一为人性；
这通性，在每一动物上所表现的，超于种性之别。
    于是某一动物可由彼自性而成为某种动物，如一匹马，而别的则成为别种动物，如
一个人。所以这差异必须是科属以内的“别性”。我将“异于科属”一语加之另一“别
性”，使科属本身成为互别。于是，这将是一个“对反”（这也可由归纳予以说明）。
一切事物因相反，所以分离，而诸对成则已证明为共隶于同一科属，因为对成已经说明
是完全差异。而一切品种上的差异是“在某事物上”对于某事物的差异；所以这个某事
物于它们两事物实为所共通，这也就是它们的科属。
    （由此而论，一切于属无异而于种有异的相对是在同一云谓系列之中；而达到最高
度的互相为“别”——这差异是完全差异，——就不能同时并存。）所以这差异是对反
之一式。
    这样，“于种有别者”就该是在同科属内凡不可区分而具有一个对反的事物（不可
区分物之不具有对反者将为“于种相同”）；我们所以要注明“不可区分物”，是因为
在区分过程中，中间阶段上未达成为不可区分物时，亦可引出对反。于是，对于所谓
“科属”而言，“一科属内各品种”显然没有一个可与科属论同或论别。（这样的比喻
可以适用；物质〈在综合实体上〉因否定〈取消形式〉而得以显明，科属作为事物本性
的一个要素也就是它的物质底层，〈品种则类于综合物体的形式；〉但这里若以赫拉克
利特氏族为一科属名词，则其命意含义便与此喻不符）。于不在同科属内的事物而言，
这既于科属有异，便也不论品种之别：这里，所论为科属之别。而在同科属中的事物则
论品种之别。别于品种之事物，其命意差异必须是一个“对反”；这只有同科属事物才
能有这样的差异。

章九
    或问雌性与雄性相对，其间差异为一对成，何以女人与男人于品种无别；雌雄各有
本性之异，其命意不同于白黑之例，何以雌雄动物于品种无别；雌雄作为动物同属一品
种。这问题与下一问题略同，何以一类对反使品种有异，而另一类则不引起品种之异，
如“有脚”与“有翼”成为动物种别之征，而“白脸”与“黑脸”却不成种别之征。也
许前一类变异，于科属而论，颇为特殊，后一类则在科属上未为特殊。因为前一类的差
别要素为定义之异而后一类只是物质之异，在定义上的对反才能造成品种之异，仅于物
质上有所差殊不能造成异种。所以肌肤或白或黑不为种异，白人或黑人虽各系以异称，
而实非异种。这里只在物质方面考虑着问题，物质不创造差异；因为这人与那人各有其
骨肉，但这并不使两人成为各别的品种。综合实体各自为“别”，但不“别于品种”，
因为这在定义上，并无对反。这里不含对反之“别”，而是最后不可更区分的个体之
“别”。加里亚是公式综合于物质；于是白人也如此，因为这就是那个别的加里亚其肤
色是白而已；人之为白，出于偶然属性，于定义上无所增益。一铜圈或一木圈也不是于
种有异；若谓铜三角与木圈异于品种，则其为异不在物质，而是因为它们在定义上已成
为一个对反。然而物质能在某一方式上使事物为别，却不能使事物于品种上成为别么？
或也能在另一意义上使事物为品种之“别”？虽则于它们的个体定义中包括了它们的物
质，何以这匹马与这个人于种有别？无疑的，因为这在定义上有一个对反在。白人与黑
马之间也有一对反，而且这是品种上的对反，这对反不在于其一之白色与另一之黑色，
即使两皆为白，白人与白马仍还是“于种有别”。但雌雄〈男女〉为动物之特有秉赋，
其为分别不由其怎是而由于物质，即身体。为此之故，同一种籽只为所受某项作用就或
成为雌，或成为雄。这里我们已说明了何谓“品种有别”以及何以有些事物异于品种而
另一些则于品种无异。

章十
    因为对反是“别”于形式，而可灭坏事物与不灭坏事物是相对（因为阙失是一个决
定性的无能），两者必然不同级类。
    我们现在说到一般通用名词时无需认为一切不灭坏事物应在形式上异于可灭坏事物，
正象每一白色物并不一定于形式上异于每一个黑色物一样。假如这是一个普遍〈共相〉，
同一事物可能成为两者，甚至于在同时可能成为两者（例如人类既有白人又有黑人）；
假如这是一个个别〈殊分〉，这还是可能成为两者，只是不能同时成为两者；同一人可
以一时为白，又一时为黑。可是，白与黑相对。
    但，某些相对因偶然属性而附隶于某些事物（例如现在所述及的以及其它许多事物），
另一些相对则不然，其中就有可灭坏与不可灭坏事物这一相对。一切事物之成为可以灭
坏均非偶然。凡属偶然就可有时而不然，但可灭坏性当其见于一切事物就成为一个必然
秉赋；如其不然，同一事物将可能灭坏而又不灭坏。于是，可灭坏性必然就是每个可灭
坏事物的怎是，或存在于其怎是之内。同样的论点于不灭坏性亦可适用；两者都应是必
然秉赋。于是，那引致一事物成为可灭坏，另一事物成为不灭坏的特性应是两个相反，
所以它们必需异于级类。
    于是，显然，某些人所主张的意式〈通式〉是不能有的，按照意式论，这将同时存
在有一个可灭坏人与另一不灭坏人。而所谓意式，据说，与各个个体不但名称相同，形
式亦复相同；但诸事物〈如可灭坏与不灭坏事物〉之异于级类者，其为差异较之形式之
异，还更属重大。
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