《希腊悲剧时代的哲学》（尼采）

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九 PARMENIDES Ⅰ冰冷的理性

9．1　纯理性的抽象
如果说，赫拉克利特的每句话都宣示了真理的骄傲和庄严，但那是用直觉把握的真理，
而不是靠逻辑的引线攀援的真理，如果说，他在西比尔式的迷狂中观照而非窥望，领悟而非
谋虑，那么，在他的同时代人巴门尼德（Parmenides）身上，则有一个相反的形象和他比肩
而立，同样也是真理先知类型的人，不过仿佛是用冰而不是用火造就，向周围闪射着刺人的
寒光。
也许在他年事甚高时，巴门尼德曾经有过一个时刻，陷入了最纯粹的、不被任何现实污
染的、完全没有血肉的抽象。在古希腊那两个世纪的悲剧时代中，没有一个时刻象这个时刻
那样更具有非希腊的性质。它的产品是关于存在的学说。这个时刻成了他本人生活的分界
石，把它分成了两个时期。然而，这个时刻同时也把前苏格拉底（Pre－Socratic）思想分
成了两半，前一半可以称作阿那克西曼德时期，后一半可以直接称作巴门尼德时期。巴门尼
德本人的早期哲学活动也还带有阿那克西曼德时期的面貌，他提出了一个连贯的哲学物理学
体系，来回答阿那克西曼德的问题。后来，当他被那个抽象之寒栗控制住，提出关于存在与
非存在的最简单命题时，他本人先前的体系也就成了废物堆里的陈旧学说之一。不过，他好
象没有完全丧失对他的青年时代这个强健的宁馨儿的慈父般关怀，所以，他要说：“虽然正
确的路只有一条，但是，如果人们想要走上另一条路，那么，就其品质和一致性来说，恐怕
只有我的早期观点才是正确的。”他用这样的态度自卫，就是在那首论自然的伟大诗篇中，
他也给了他早期的物理学体系以相当崇高的地位和颇为宽裕的篇幅，而这首诗本来是要宣布
一个新观点作为通往真理的唯一路标的。这种慈父般的关怀，尽管它或许只是不知不觉中造
成的差错，但在一个完全被刻板逻辑弄得僵化了的、几乎变成了一架思维机器的天性中，却
是仅剩的人的感觉。

9．2　纯理性的正反抽象
在我看来，巴门尼德与阿那克西曼德之间的个人交往不是不可信的，而他之源出于阿那
克西曼德学说则不但是可信的，并且是显而易见的。所以，他不相信一个存在的世界与一个
生成的世界的严格划分。赫拉克利特同样不相信这种划分，这导致他根本否认存在。两位哲
学家都寻求一条出路，以摆脱一种二元世界秩序互相对峙或不协调的关系。阿那克西曼德向
不确定者、不可确定者跳跃，借此一劳永逸地避开了生成领域及其在经验中给予的质。对于
象赫拉克利特、巴门尼德这样独特的头脑来说，作此跳跃并不容易。所以，他们试图尽其所
能地步行，而仅仅在双脚不再找得到支撑点，必须跳跃才能避免跌倒的地方，他们才为自己
保留跳跃的权利。
两位哲学家一再直观到的世界，正是阿那克西曼德如此伤感地责备并且解释为犯罪地点
和生成之非公义的涤罪场所的那个世界。正如我们已经知道的，在其直观中，赫拉克利特发
现，一切生成显示了多么可惊的合规律性和可靠性的秩序。他由此推论，生成本身决不可能
是有罪的和非公义的。
巴门尼德的看法完全不同。他们各种质加以比较，相信自己发现了所有这些质并非相同
的，而是必须被归纳为两类。例如，他比较了明和暗，后一种质显然只是前一种质的反面。
因此，他区分了正面的质和反面的质，认真致力于寻索并记录整个自然界中的这种基本矛
盾。在这样做时，他的方法如下：他举出一对一对的矛盾，例如轻与重，薄与厚，能动与受
动，然后按照明与暗的矛盾模式来理解它们。凡与明相一致的，便是正面属性，凡与暗相一
致的，便是反面属性。如果他举出了重与轻，则轻就归于明一边，重就归于暗一边。于是，
重只被看作轻的反面，而轻则被看作一种正面属性。这种方法本身就已经产生出一种抗拒、
排斥感官提示的能力，即抽象逻辑程序的能力。对于感官来说，重似乎相当有说服力地显示
为正面的质，但这一点并不能阻止巴门尼德把它列为反面的质。同样，他把与火相对立的
土，与热相对立的冷，与薄相对立的厚，与阳相对立的阴，与能动相对立的受动，都只视作
反面的质，于是，在他眼里，我们的经验世界就分成了两个互相隔离的部分，即正面属性的
部分（具有明、火、热、轻、薄、能动和阳刚的性质）和反面属性的部分。后者实质上只表
明了前者即正面属性的不具备和缺乏。因此，他把缺少正面属性的这个部分描述为暗、土、
冷、重、厚——总之，阴柔和被动的性质。
取代“正面”和“反面”这样的表述，他使用了绝对的术语“存在”与“不存在”，由
之而得出一条原理，就是：和阿那西曼德的看法相反，我们这个世界本身包含着某种存在着
的东西，当然，也包含着某种不存在的东西。我们不应该在世界之外，仿佛到我们的地平线
那一边，去寻找存在着的东西。相反，就在我们眼前，随时随地，在一切生成中，都包含了
某种存在着的东西，并且在发生着作用。

9．3　超越理性的“爱神”
然而，在这里，他还剩有一个任务，就是具体回答“什么是生成”的问题。这正是他为
了不跌倒就必须跳跃的时刻，尽管对于巴门尼德这样的天性来说，也许一切跳跃本身都会被
看作跌落。只管这样说吧：我们将要堕入迷雾，堕入“隐秘的质”（qualitates
occultae）的秘教，甚至有点儿堕入神话之中。
巴门尼德象赫拉克利特那样直观普遍的生成和变易，只能把消逝解释为不存在者的失
误。因为，存在者怎么能对消逝负责呢！但是，生成同样也必须借助于不存在者才得以成
立，因为，既然存在者始终存在着，就不可能是从自身中产生出来的，它解释不了生成。因
此，无论生成还是消逝，都是由反面属性造成的。不过，生成之拥有一个内容，消逝之失掉
一个内容，其前提是正面属性（即上述那个内容）也都参与了这两种过程。简言之，可得出
以下原理：“无论存在者还是不存在者，对于生成都是必需的；当它们共同作用时，就有了
生成。”
可是，正面属性与反面属性如何互相接近呢？作为对立面，它们岂不永远会互相躲避，
使得一切生成都不可能？巴门尼德在这里诉诸一种“隐秘的性质”，一种对立面之间互相靠
近和吸引的神秘倾向，而且，他用爱神阿佛洛狄忒之名，用日常熟知的阴阳两性的关系，作
为这对立面的象征。阿佛洛狄忒的能力在于，她撮合了对立面，撮合了存在者和不存在者。
一种情欲引导彼此冲突和排斥的因素结合起来，其结果就是生成。如果情欲得到了满足，仇
恨和内在冲突又促使存在者和不存在者重新分离——这时候，人们就说：“此物消逝了”。

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十 PARMENIDES Ⅱ苍白的真理

10．1　新的启悟
然而，没有人能够不受冲击而接纳诸如“存在者”和“不存在者”这样可怕的抽象，凡
接触它的人，血必渐渐凝固。有一天，巴门尼德忽然心血来潮，发现他早年的全部逻辑构想
的价值丧失殆尽，于是，他宁愿把它们如同一袋作废的
旧币弃置一旁了。人们通常认为，在那一次的启悟中，发挥作用的不但有象“存在”和
“不存在”之类概念的内在强制性推理，而且有一种外来影响，即巴门尼德认识了科罗封人
色诺芬尼（Xenophanes）的神学——这位在远古年代云游四方的狂诗吟诵者，对自然进行了
神秘的、神化的讴歌。
色诺芬尼作为一个流浪诗人经历过非同寻常的生涯，他通过漫游成为一个见多识广和诲
人不倦的人，善于提问和叙说。因此，在上述意义上，赫拉克利特把他列入博学者一类，一
般来说列入“历史的”天性一类。他的神秘倾向究竟缘何和何时定型，永驻不变，现在已经
没有人能够弄清。也许，完成构想之时，他已经是一位终于定居下来的老人了，经过迷径颠
簸和不息探索之后，他的灵魂在泛神论的原始和平氛围下，感受到了崇高和伟大的极致——
一种神圣休止、万物恒常的气象。此外，在我看来，两个人恰好在同一个地点，在埃利亚，
一起生活了一段时间，而两人的头脑中都构想着一个统一观念，这却纯粹是偶然的。
他们并没有形成一个学派，也不共同拥有任何能够从对方学来然后进一步传授的东西。
因为，在这两个人身上，那个统一观念的来源是全然不同的，甚至是相反的。如果其中一人
曾经尝试了解另一个人的学说，那么，他仅仅为了理解，就必须把它翻译成他自己的语言。
可是，在如此翻译时，另一种学说的特色不可避免地会丧失。
如果说，巴门尼德完全依靠一种所谓的逻辑推理得出存在者的一，并且用存在和不存在
的概念把它编织出来，那么，色诺芬尼则是一个宗教神秘主义者，他和他那神秘的一相当典
型地属于公元前六世纪。尽管他并不具备毕达哥拉斯那样的革命性格，但是，他在漫游生涯
中却也怀着改善、净化、救治人类的同样的倾向和冲动。他是伦理导师，不过尚限于狂诗吟
诵者水平。后来，他似乎曾是一个智者（巧言善辩的Sophist）。在大胆反对现有风俗和价
值观方面，希腊国土上无人能同他媲美。因此，他决不象赫拉克利特和柏拉图那样退隐独
处，反倒是直面公众。正是这个公众，他冷嘲热讽地抨击了他们对荷马（古希腊大诗人
Homer）的欢呼喝采，他们对节日体操锦标赛的狂热嗜好，他们对人形石头的崇拜，虽则他
不是用吵吵嚷嚷的恶陋方式作出抨击的。个人的自由在他身上达于高峰。他之所以和巴门尼
德血缘相近，就在于这种对于一切成规习俗的近乎无限的摆脱，而不在于那最后的神圣的
一；他是在那个世纪所体现出的一种气象中看到这个一的，这个一和巴门尼德的唯一存在观
念几乎没有共同的表达和术语，更不必说共同的来源了。

10．2　辩证思维的排斥
巴门尼德构建他那有关存在的学说时，毋宁说是处在一种相反的状态中。那一天，在这
种状态中，他检验了他的那一对相互起作用的对子（它们的情欲和仇恨构成了世界和生
成），即存在者与不存在者，正面属性与反面属性——而他，对反面属性、不存在者这概念
突然产生了疑虑。因为，不存在的东西怎么能成其为一种属性呢？或者，提出更加根本的问
题：“不存在者”怎么能存在呢？事实上，同义反复A＝A 乃是我们一向报以绝对信任的唯
一认识形式，否认它无异于疯狂。
正是这个同义反复的认识无情地向他呼喊：不存在的东西不存在！存在的东西存在！
他突然感到他此前的生命承担着一个巨大的逻辑罪过。他竟或一直不假思索地断定：存
在着反面属性，存在着不存在者；用公式来表达，这也就是A＝非A。恐怕，只有十足的变
态思维才会这样做吧。正如他所反省的，绝大多数人都是带着同样的变态作判断的，他本人
不过是参与了一桩普遍的反逻辑罪行而已。
但是，就是这个向他昭示他的罪行的同一时刻，也向他闪耀了发现的光辉。他找到了一
个原则，一把打开世界秘密的钥匙，使他远离人类的一切幻觉。现在，他紧握住关于存在的
同义反复真理这只结实可怕的大手，可以深入事物的深渊了。
他在这条路上遇见了赫拉克利特——一次不幸的相遇！他全神贯注于最严格地区分存在
与不存在，此时此刻，赫拉克利特的二律背反游戏正是他所深恶痛绝的。诸如“我们既存在
又不存在”、“存在与不存在既同一又不同一”这一类命题，把他刚刚清理好的一切又弄得
一团糟，使他怒不可遏。
他喊道：“滚开，那些似乎有两个脑袋而终究一无所知的傢伙！在他们那里，的确一切

都在流动，连同他们的思想！你们阴郁地凝视着事物，可是你们必定又聋又瞎，以致如此混
淆了对立面！”
对他来说，群众的非理性思维，用儿戏似的二律背反装点着，被捧为一切认识的顶峰，
这是一桩痛苦的、不可理解的事件。

10．3　感官经验的排斥
现在，巴门尼德沉浸在他那叫人肃然起敬的抽象的冷水浴中。凡实存之物，必永恒地存
在；不能说“曾经存在”或“将要存在”。存在者不可能是被生成的，因为它能从什么东西
生成而来呢？从不存在者吗？但是，不存在者不存在，不可能产生出任何东西。从存在者
吗？存在者除了生产自身外，不会生产任何别的东西。“消逝”的情形同样如此；如同生
成，如同任何变化，如同任何增加、任何减少那样，它也是不可能的。事实上唯一站得住的
命题只能是：不存在任何一种东西，关于它可以说“它存在过”或“它将存在”；而关于存
在者，则什么时候都不可以说“它不存在”。
存在者是不可分的，因为那要来分割它的第二个力量在哪里呢？它是不动的，因为它应
当朝哪里运动呢？它既不可能无限大，也不可能无限小，因为它是完备无缺的，而一个完备
无缺地给定的无限乃是一个矛盾。所以，它是飘浮的，有限的，完备的，不动的，处处都等
重，在每个点上都同样完美，象一个球体，然而并不占有一个空间，因为否则的话，这个空
间会是第二个存在者了。但是不可能有多个存在者，因为，为了分离它们，必须有某种不存
在之物。这是一个自我消解的假定。因此，只存在着永恒的一。
可是，现在，当巴门尼德收回他的目光，重见那个他早年曾试图凭借巧妙的逻辑推理把
握其存在的生成的世界时，他愤怒于他的眼睛和耳朵了，因为它们毕竟看见和听见了生成。
“不要跟随昏花的眼睛，”这时他如此下令，“不要跟随轰鸣的耳朵和舌头，而要仅仅用思
想的力量来检验！”
他就这样对人的认识装置作出了第一个极其重要的，然而仍是很不充分的，就其后果来
说是灾难性的批评。他把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分
离的能力似的，因而，他就摧毁了理智本身，不由自主地把“精神”和“肉体”割裂开来。
这样一种全然错误的割裂，尤其自柏拉图以来，如同一种诅咒一样加于哲学身上。
巴门尼德断言，一切感官知觉仅仅提供错觉，其主要错觉恰恰在于它造成了一种假象，
似乎不存在者也存在着，似乎生成也具有一种存在。凭借经验所认识的那个世界的全部多样
性和丰富多彩，它的质的变化，它的上升和下降的秩序，都无情地被当作纯粹假象和幻觉弃
置一旁了。由之出发一无所获，也就是说，人们为这个伪造的、彻头彻尾无效的、仿佛由感
官骗得的世界所付出的全部努力都付诸了东流。
谁若做出了巴门尼德这样的总体判断，他就不会再做一个探索局部的自然科学家。他对
现象的同情枯萎了，他甚至痛恨包括自己在内的一切现象，痛恨自己不能摆脱感官的这个永
久骗局。现在，真理只应居住在最苍白、最抽象的一般之中，居住在最无规定性的词的空壳
之中，就象居住在蜘蛛网之中一样。而在这样一个“真理”近旁，则坐着那么一位哲学家，
他象抽象概念一样贫血，裹着公式的编织物。蜘蛛毕竟还想吃它的牺牲品的血，而巴门尼德
式的哲学家却恰恰最仇恨他的牺牲品的血，那些被他牺牲的经验现实的血。

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十一 PARMENIDES Ⅲ空洞的“存在”

11．1　可靠性的追求
然而他是一个希腊人，伊奥尼亚（小亚细亚西岸中部的Ionia）革命爆发时他大约正当
盛年。当时，一个希腊人要逃避太丰富的现实也还是可能的——他把现实看作想象力的一种
狡狯的建构，可他却不是象柏拉图那样，逃入永恒理念的国度、创世者的工场，以求放眼于
事物的纯洁完满的原型，而是逃入最冷漠、最空洞的概念——“存在”——那死亡般的寂静
之中。我们要谨防按照错误的类比来解释这样一个值得注意的事实。这种逃避并非印度哲人
意义上的遁世，其动力并非对于人生的堕落、短暂、非神圣性质的深刻的宗教信念；它虽有
其终极目标——静息于存在之中，然而对这终极目标的追求，它不是宛若神秘地沉浸在一种
令人沉酣饱满的精神状态中（这种状态对于普通人来说是谜样般的叫人困惑难解）。
巴门尼德的思想毫不沾染印度哲思的醉人暗香，而在毕达哥拉斯和恩培多克勒身上，这
种气息或许不是完全不可察觉的。毋宁说，在当时，上述事实的特别之处正在于没有芳香、
色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德热情。叫我们惊讶的是那抽象化、公式
化的程度（而这竟发生在一个希腊人身上！），特别是那追求可靠性、确切性的可怕冲动，
竟然出现在一个倾向于神话式思考而想象力又是最奔放、最流动不居的时代。
巴门尼德祈祷说：“只求给我一个可靠性，神祇们，即或在不可靠之海洋上，它们仅是
一叶扁舟，但已经足以飘洋过海了！请把一切生成的、茂盛的、绚丽的、繁荣的、骗人的、
诱人的、活生生的东西拿走，请把这一切拿给你自己，只求给我唯一的、贫乏的、空洞的可
靠性！”

11．2　空洞的“绝对存在”
在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。经验没有象他自己所想的那样，向他提供
任何一个存在；可是，他能思考存在，由此他推论存在必定存在着。这个推论建立在下述前
提上：我们拥有一个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官。在巴门尼德看来，我们的思
维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么地方，来自一个非感性世界，我们通过思维可
以直接进入这个世界。
但是，亚里士多德业已令人信服地驳斥了类似的推论；他断言：存在决不是本质固有的
质性。正因为如此，从“存在”的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出
存在的实质存有。“存在”与“不存在”的矛盾，如果没有实在的对象（即没有使这一对矛
盾得以抽象出来的感官观察），它就是完全空洞的逻辑定值。如果不回溯到观察，它就只是
概念游戏，事实上没有任何东西被认识到。因为，真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导
的，即一种认识同普遍的形式的知性及理性法则的一致，虽然是一切真理的先决条件，是一
切真理的消极前提，但是，逻辑不能继续前进，它不能检验和揭露涉及内容而非形式的错
误。谁只要试图寻找“存在者存在；不存在者不存在”这对命题、这个逻辑真理的内容，就
会发现事实上没有与这对命题严格对应的唯一现实。对于一棵树，我既可以在同一切其他事
物比较的意义上说“它是”，也可以在同它本身另一时刻比较的意义上说“它将是”，最
后，还可以说“它不是”，例如，当我看到灌木时，可以说“它还不是树”。词只是事物彼
此之间以及事物和我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理。而“存在”这个词，正
和“不存在”这个词一样，仅仅标志一种联结万物的最一般关系。既然事物本身的存在是无
法证实的，那么，事物彼此之间的关系，即彼物此物的“存在”和“不存在”，也同样不能
使我们靠近真理的国度一步。
我们凭借词和概念决不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基。即使在感性和知性
的纯形式中，在空间、时间和因果关系中，我们也没有获得任何看来象是永恒真理的东西。
对于认知主体来说，想要“置身事外”而看到和认识到什么，乃是绝对不可能的；以至于可
以说，认识和存在在一切范畴中是对立至深的。
如果说，在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚，因而他可以想象由永远主观
的概念达于自在的存在，那么，今天，按照康德的看法，那肯定是一种狂妄无知的举措。许
多地方，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，“有意识地把握绝对”被视为哲
学的使命；譬如说，其形式或有如黑格尔（近代德国哲学巨匠Hegel）所表白的：“绝对必
已存在着，否则它如何能被寻索？”或者，如贝内克（十九世纪德国哲学家Beneke）的说
法：“存在无论如何必定已经存在，无论如何必定是我们可以达到的，否则我们就不可能一
度拥有存在的概念了。”
拥有存在的概念！仿佛它未曾在其词源中显示极其可怜的经验来源似的！因为，
“esse”（存在）原本只是指“呼吸”。只要人使用其他万物，他就是传达了一个信念：他
自己通过一个隐喻，亦即通过某种非逻辑的东西，呼吸和生活在其他事物上面，并且按照人
的类比把它们的存在理解为一种呼吸。现在，这个词的本来含义几乎湮灭了，但毕竟余泽犹
在，因而人总是按照自身存在的类比，即用人格化的方式，且总是通过一种非逻辑的转借手
段，来想象其他事物的存在。即使撇开这种转借手段不说，就人而言，命题“我呼吸，故存
在着”也是完全不充分的。对之必须提出异议，正象对命题“我走，故我在（或故他在）”
（ambulo，ergo sumDergo est）必须提出异议一样。

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十二 PARMENIDES Ⅳ可疑的悖论

12．1　否定感官的悖论
另一个概念，内涵大于存在者这个概念，巴门尼德同样也已发现，虽然还不象他的学生
芝诺（Zeno）使用得那么精妙，这就是“无限”的概念。不可能有无限者存在，因为在这样
的假设中，会产生“一个完善的无限”这样一个矛盾的概念。假如我们的现实、我们现有的
世界处处具有这种“完善的无限”的性质，那么，按其本质来说，它就意味着对逻辑、从而
也是对实在的违背，因而是欺骗、谎言、幻觉。芝诺特别运用间接证明法，例如，他说：
“不可能有从一地到另一地的运动，因为如果有这样的运动，就会有‘完善的无限’，而这
是不可能的。阿基里斯（希腊神话中的英雄Achilles）在赛跑中不可能追上起步稍微领先
的乌龟，因为他要到达乌龟出发的那一点，就必须已经跑完了无限的距离，也就是说，首先
跑完这段距离的一半，然后跑完四分之一，八分之一，十六分之一，如此以至于无穷。如果
他事实上追上了乌龟，那么，这是一种不合逻辑的现象，因而决不是真理、实在、真实的存
在，而仅是一种欺骗。因为，穷尽无限是绝对不可能的。”
这个理论的另一种通俗表达手法是“飞箭不动”。飞箭在其飞行的每个瞬间都有一个位
置，它在这个位置上不动。那么，无限个静止位置的总和就等于运动了吗？无限重复的静止
就是运动，因而就是自身的对立面吗？在这里，无限被利用来作为化解现实的硝酸。但是，
如果概念是固定、永久、存在着的（在巴门尼德看来，存在与思维是同时发生的），也就是
说，如果无限是决不可能成为完善的，如果静止决不可能变为运动，那么，真相是箭完全没
有飞动，它完全没有移位，没有脱离静止状态，时间并没有流逝。换言之，在这个所谓的、
终究只是冒牌的现实中，既没有时间，也没有空间，也没有运动。最后，连箭本身也是一个
虚象，因为它来自“多”，来自由感官唤起的非一的幻象。假定箭拥有一种存在，那么，它
就是不动的，非时间的，非造而有的，固定的，永恒的——一个荒谬的观念！假定运动是真
正的实在，那么，就不存在静止，因而，箭没有位置，没有空间——一个荒谬的观点！假定
时间是实在的，那么，它就不可能被无限地分割，箭飞行所需要的时间必定由一个有限数目
的瞬间组成，其中每个瞬间都必定是一个原子——一个荒谬的观念！
我们的一切观念，只要其经验所与的、汲自这个直观世界的内容被当作“永恒真理”
（veritas aeterna），就会陷入矛盾。如果有绝对运动，就不会有空间；如果有绝对空
间，就不会有运动；如果有绝对存在，就不会有“多”；如果有绝对的“多”，就不会有统
一性。

12．2　存在等同于思维
我们是否觉得，这样的逻辑思考揭示出有如上述那样的一些概念难以触及事物的核心或
解开实在的纽结？可是，巴门尼德和芝诺相反却坚持概念的真理性和普遍有效性，而把直观
世界当作这些概念的对立物，当作客观化的非逻辑之物和悖谬之物加以唾弃。
在他们的全部论证中，他们都从一个完全不可证明、甚至可能性不大的前提出发，这前
提便是：似乎我们在那种概念能力中拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在
的最高标准了。似乎概念不应当依据现实来验证和修改（而事实上它们却是从现实中派生出
来的），相反，概念应当衡量和判决现实，如果现实与逻辑发生矛盾，甚至应当指认其非。
为了替概念安排好这种判决权，巴门尼德必须把他唯一视为真正存在的那种存在划归概
念。现在，思维与那一个非生成的、完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存
在不允许有两重性。于是，思维与存在同一这个极其大胆的念头便应运而生了。
在这里，直观性形式、象征、比喻都无济于事。这个念头是完全不可表象的，但它是必
要的。唯其缺乏任何感性化的可能，它更要欢庆自己对于世界和感官要求的最高胜利。说来
真令一切幻想相形见绌，按照巴门尼德所宣示的，思维与那个球形的、十足实心的、呆板不
动的存在必须合二而一，完全同一。就让这种同一性违抗感官好了！正是这一点至为有效地
保证了它并不是从感官而来的。

12．3　对概念世界的质疑
此外，还可以举出一对有力的论据——是基于人或基于共识的论据，来反驳巴门尼德；
它们虽然不能说明真理本身，却能说明感性世界与概念世界的绝对分离以及存在与思维的同
一性不是真理。
第一，如果运用概念进行的理性思维是实在的，那么，多和运动也必定具有实在性，因
为理性思维是运动着的，是从概念向概念的运动；换句话说，这是在多项的实在之间运动。
对此不存在任何遁词，决不可能把思维描述为一种呆滞的静态，一种永不运动的自我思维。
第二，如果感官只提供谎言和假象，实际上只存在着存在与思维的同一性，那么，感官
本身究竟是什么？显然只能是假象的一部分，因为，它不能等同于思维，同时，它的产品
（即感性世界）也不能与假象完全等同起来。然而，如果感官本身是假象，那么，它究竟是
缘何而起的假象呢？作为非实在的东西，它究竟如何还能骗人？不存在的东西根本不能骗
人。也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是一个谜，甚至是一个悖谬。
我们把这两个论据分别称作关于理性之运转的驳议，以及关于假象来源的驳议。由第一
点可以推论出运动和多是实在的，由第二点可以推论出巴门尼德式的假象是不可能的。两者
的前提都是，巴门尼德那个关于存在的主要理论是可据信的。但是，这个理论仅仅意味着：
只有存在者具有一种存在，不存在者不具有一种存在。
然而，如果运动是这样一种存在，那么，凡是一般来说以及在一切场合适用于存在者的
东西，同样也适用于运动。这就是说，运动是非生成的，永恒的，不灭的，不增不减的。
同时，如果借助于假象从何而来这个问题，我们否认这个世界是假象，如果我们捍卫所
谓生成、变化——我们这个多样化的、生生不息的、丰富多采的生存舞台，使之不遭到巴门
尼德式的唾弃，那么，我们就必须把这个变动不居的世界描述为这些真正存在着的、同时存
在于整个永恒之中的本质的总和。
在原来那个假设下，也容不下狭义的变化或生成。但是，现在“多”具备了一种真正的
存在，所有的质具备了一种真正的存在；运动也同样如此。而且，对于这个世界的每个瞬
间，哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切真正的本质，全都是同
时存在于此的、不变的、不灭的、不增不减的。一千年后它们依然如故，丝毫不变。
如果说，尽管如此，世界看起来仍然时刻不同，那么，这不是哄骗，也不只是假象，而
是永恒运动的结果。真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的；它们彼此间时而结
合，时而分离；时而向上，时而向下；时而内向，时而迸奔八方。

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十三 ANAXAGORAS Ⅰ“无数基质”的世界

13．1　无数的基质
凭借刚谈到的那个观念，我们已经在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）学说的领域内迈进了
一步。是他全力以赴提出了上述两个驳议（即思维的运转以及假象缘何而来的驳议），来驳
斥巴门尼德。但是，在基本原理方面，巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家
和自然科学家一样。他们都否认生成和消逝的可能性——不管这是有如民众的头脑所想象
的，或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的（这两位比民众深思熟虑，但依然不够审
慎）。这样一种神话式的无中生有和有化为无，这样一种随心所欲的无变为有，这样一种任
意的质的交换和取舍，从此被视为荒谬。不过，出于同样的理由，由一生多，由一种原质产
生多种多样的质，总之，按照泰勒斯或赫拉克利特所主张的，由一种基质派生出世界，同样
也被视为荒谬。毋宁说，现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学
说挪用到这个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路。可是，如果经
验世界不应该是假象，如果万物不能从虚无中派生，也不能从某一物中派生，那么，万物本
身必定包含着一种真正的存在，其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形
式，即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如
掷色子游戏，始终是同一些色子，但时而这样掷下，时而那样掷下，对于我们就意味着不同
的东西。
所有先前的理论都追溯到一种元素，以之为生成的母腹和始因，不管这种元素是水、
气、火，还是阿那克西曼德的不确定者。与此相反，现在阿那克萨哥拉主张，从相同的东西
中决不能产生不同的东西，变化决不能由一种存在者得到说明。无论人们如何想象稀释或加
稠这种假定的质料，都决不可能通过这样的加稠或稀释来获得他们想要说明的东西——质的
多样性。但是，如果世界事实上充满最不同的质，那么，它们（如果它们不是假象）必定拥
有一种存在，也就是说，它们是永远不生不灭、始终同时存在着的。它们不可能是假象，因
为假象从何而来这个问题始终没有答案，甚至只有否定的答案。
前代的学者试图简化生成问题，其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性。
现在，说法相反了：有无数的基质，但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断重新把
它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼
德，证明运动是真理而非假象。总之，巴门尼德的僵硬的、静止的、死灭的存在无论如何是
被清除了；如今有许多存在者，同样确凿的是，所有这些存在者（存在、基质）都在运动
着。

13．2　基质的相互作用
变化是运动——但是运动来自何方？也许，这个运动完全没有触动那些独立的、彼此隔
绝的基质的真正本质，因而，按照存在者之最严格概念，它岂非必定是和它们本性相异的？
或者，尽管如此，它仍附着于事物本身？我们面临一个重要的决定：依据我们在这一点上所
选取的路向，我们将分别进入阿那克萨哥拉的领域，恩培多克勒（Empedocles）的领域，或
德谟克利特（Democritus）的领域。
一个费解的问题必然会被提出：如果有许多基质，这些基质都在运动，那么，是什么在
推动它们？它们互相推动吗？仅仅是重力在推动它们吗？或者，事物本身包含着魔术般的引
力和斥力？或者，运动的诱因是在这些实在的基质之外？换一种更严密的问法：如果二物显
示一种交替，一种位置的互变，那么，这是由于它们本身吗？对此应作机械的解说还是魔术
的解说？或者，如果情况并非如此，那么，是有第三者在推动它们吗？这是一个糟糕的问
题。
巴门尼德也许可以证明，与阿那克萨哥拉的看法相反，即使有许多基质，运动仍然是不
可能的。也就是说，他可以说：如果举出两种自在地存在着的本质，每一种都具有完全不同
的、绝对独立的存在（这样一种本质就是阿那克萨哥拉的基质），那么，正因为如此，它们
决不会互相碰撞，决不会互相推动，决不会互相吸引，它们之间没有因果关系，没有桥梁，
它们互不触动，它们互不干扰，它们互不相关。因此，碰撞和魔术般的吸引一样都是无法解
释的。凡是绝对异类的东西，彼此间不可能发生任何一种作用，因而自己既不可能运动，也
不可能使对方运动。巴门尼德甚至还可以补充说：留给你们的唯一出路是把运动归之于事物
本身；可是，这么一来，凡是你们称作和看作运动的一切也就只是幻觉，而不是真实的运
动，因为，可能属于那种绝对独特的基质的唯一的运动，只是一种排除任何作用的自我运
动。而现在你们之所以要假定运动，又恰恰是为了解释交替、位移、变化等作用，简言之，
是为了解释事物相互之间的因果性和关系。然而，这些作用并未得到解释，仍象以前一样成
问题。所以，实在难以想象为什么一定要假设一种运动，假如它完全不能带来你们向它要求
的东西。运动根本不属于事物的本质，它永远异己于事物。

13．3　基质相互作用的前提
为了逃脱上述论证，埃利亚派那个“不动的一”的反对者们受到了来自感性的一种偏见
的诱惑。这一情形似乎是不容反驳的：每个真正的存在者都是一个占据空间的物体，一团物
质，或大或小，不管如何总必在空间中延伸，因而，两团或以上的物质不可能同处一个空
间。在此前提下，阿那克萨哥拉就象后来的德谟克利特一样假定：当它们在运动中侵入对方
空间时，它们必然互相碰撞；它们会争夺同一个空间；正是这种争夺导致了一切变化。换言
之，那些完全隔绝的、彻头彻尾不同的、永远不变的基质，终究没有被想成是绝对不同的；
在独一无二的、完全特殊的质之外，它们终究都具有一种完全相同的基础，一块占据空间的
物质。在参有物质这一点上，它们都是一样的，因而能互相作用，即互相碰撞。事实上，一
切变化完全不依赖于那些基质的异类性质，相反却依赖于它们作为物质的同类性质。
在阿那克萨哥拉的假设中，包含着一个逻辑错误。因为，真正自在的存在者必定是完全
无条件的整体，不容许有进一步的假设作为其原因或前提。相反，阿那克萨哥拉的所有那些
基质终究是有条件的东西，它们拥有物质，以物质的存在为前提。例如，对于阿那克萨哥拉
来说，“红”这种基质不仅仅是自在的红，冥冥中还是一块没有质性的物质。“自在的红”
只有凭借这种物质才能作用于别的基质；它不是凭借红色，而是凭借一种非红色的、无色
的、完全没有质的规定性的东西。如果红被严格地看作红，看作真正的基质本身，也就是没
有那个基础，那么，阿那克萨哥拉想必不敢谈论红对于别的基质的作用——比如这样的说
法：“自在的红”在碰撞时传递了一种运动予“自在的肌肤”。
由此显然可见，一个真正的存在者是决不能被推动的。

语燃

十四 ANAXAGORAS Ⅱ运动之谜

14．1　运动的真实性
为了好好地评估巴门尼德假设的非同寻常
的优点，不得不看看埃利亚派的对手们。如果向阿那克萨哥拉以及一切相信多基质统一
的人提出“有多少基质”这个问题，他们要面对的是一种怎样的困窘啊（巴门尼德却是不会
遭此困窘的）。阿那克萨哥拉闭眼一跳，说：“无限多”。这样，他至少逃脱了一个困难得
不堪想象的任务，即证明基质的确切数目。因为这个无限多必须不增、不变、亘古以来就存
在着，所以，在这个假定中已包含着一个矛盾，即有那么一个已封闭的并已完成了的无限。
简言之，多、运动、无限在遭到巴门尼德关于存在的可惊原理谴责之后，又从放逐中返
回，向巴门尼德的对手发射炮弹，试图给他们以致命的创伤。这些对手却显然没有准确估计
到埃利亚派下述思想的可怕威力：“时间、运动、空间都不可能存在，因为我们只能把所有
这些东西设想为无限的，而不管它是无限大的还是可以无限细分的，一切无限的东西都不具
有一个存在，都不存在。”无论谁只要严格领会“存在”一词的含义，且确认自相矛盾的东
西例如“完成了的无限”不可能存在，就不会怀疑这个思想。如果现实只在完成了的无限的
形式中向我们显示万物，则可见现实是自相矛盾的，因而不具有真正的实在性。
倘若这些对手想反驳说：“可是，在你们的思维中毕竟有接续交替，因而你们的思维也
不可能是实在的，故不能证明任何东西。”那么，巴门尼德也许会象康德在类似场合答复同
一指责那样答道：“虽然我可以说，我的意念是彼此接续交替的，但这仅仅是指，我是在一
种时间次序中，即遵循内感官形式意识到它们的。这却并不表示时间是某种自在之物，或是
客观地依附在事物上面的规定性。”因此，必须区分纯粹的思维——它象巴门尼德的存在一
样是非时间性的——和对这种思维的意识；后者已经被思维翻译成了假象的形式，也就是交
替、多、运动的形式。
巴门尼德很可能利用了这条出路，那么，斯皮尔（A．Spir）用来反驳康德的理由
（《思维与现实》第1卷），想必也曾经被用来反驳他：
然而，现在很清楚，第一，如果我的意识中并不同时显现一种各个前后相继的交替环
节，那么，我对这种交替本身只能一无所知。所以，交替这个观念本身完全不是交替的，因
而完全不同于我们观念的交替。第二，康德的假设中所包含着的荒谬性是如此明显，以至于
一个人要惊叹他如何能对此视而不见。按照这一假设，凯撒大帝和苏格拉底并没有真死，他
们就象两千年前一样活得好好的，只是由于我的“内感官”的安排，才显得好象已经死了。
未来的人们现在已经活着了，如果说他们现在尚未活生生地呈现在我们面前，那么，这也是
“内感官”的安排的责咎。主要的问题在于：有意识的生命本身的开始和结束，连同它的全
部内感官和外感官，如何能仅仅存在于内感官的领悟之中？事实恰恰是，变化的实在性根本
无法否认。把它从窗口送走，它又从锁眼溜进。固然可以说：“状态和观念只是看起来在变
化而已”，但这个假象本身仍是某种客观现存的东西，其中的交替具有无可怀疑的客观实在
性，实际上确有某种东西前后相继。——此外，应该看到，全部理性批判只有在下述前提下
才有理由和依据：我们的意念本身如其所是地向我们显现。因为，如果意念并非如它实际所
是地向我们显现，那么，我们就不可能提出有关它的有效主张，因而也不可能建立认识论以
及对客观有效性进行“先验”考察。现在，这一点已不容怀疑：我们的意念本身是作为接续
交替的东西显现给我们的。
阿那克萨哥拉对这种确凿无疑的交替和运动作出沉思，这逼使他提出一个很值得注意的
假设。意念显然是自我运动的，它们并不是被移动，在自身之外并无动因。他说，因此存在
着某种自身之内包含着运动的原因和开端的东西。但是，他又观察到，这些意念不仅自我运
动，而且还推动某种完全不同的东西，即肉体。这样，他通过最直接的经验发现了意念对于
有广延的物质的作用，这一作用作为后者的运动而得以辨认。他把这一点看作事实，其次才
感觉到要对这一事实作出解说。

14．2　最初的运动
对于阿那克萨哥拉来说，有一个世界上运动的规范图式就足够了；现在，他或则把这种
运动看作由意念机能（即古希腊哲学中所称的“奴斯”nous）所引致的那些真正的、隔绝的
本质的运动，或则把它看作由已被推动之物所引起的运动。
按他的基本假定，后一种情况，即运动和碰撞的机械传递，本身同样包含着一个问题，
这一点他也许忽略了。碰撞作用的屡见不鲜大概钝化了他发现碰撞之谜的眼力。相反，他也
许正确地感觉到了意念对于自在地存在着的基质的作用是大成问题的，甚至是荒谬的。因此
他试图把这种作用归结为他认为显然行得通的机械移动和碰撞。
“奴斯”无论如何也是这样一种自在地存在着的基质，他把它描述为具有特殊“思维”
属性的极其精细的物质。按照如此假定的性质，这种物质对于另一种物质的作用，与另一种
基质施于第三种基质的作用，——即机械的、因压力和碰撞而产生运动的，也就得完全同属
一类。现在他总算有了一种自我运动并且使他物运动的基质，其运动并非来自外界，也不依
赖于他物。这样，现在这种自我运动该被如何设想，看来差不多是无所谓的了；也许就象极
其精细的水银珠子的来回滚动吧。
在涉及运动的所有问题中，没有比运动的开端更棘手的问题了。我们虽则可以把其他一
切运动设想为因果作用，但是我们还是必须对最初的、开端的运动作出解释。对于机械运动
来说，不管怎样，链上的最初一环决不可能是一种机械运动，因为这无非是意味着求助于
“自因”（causa sui）这个荒谬概念。另一方面，一开始就把自我运动当作一笔终身嫁妆
添加到永恒绝对之物身上，同样也无济于事。因为不能设想运动没有何去何从的方向，一定
得把它设想为关系和条件。而倘若一物按其本性必然关涉到存在于它之外的某物，该物就不
再是自在地存在的和绝对的。
面对这一困境，阿那克萨哥拉以为在那个自我运动的、一向无所依赖的“奴斯”身上找
到了特别的救星。“奴斯”的本质是那么含糊不清，恰好足以掩饰对于它的假设实质上已包
含着那个得被禁止的“自因”。经验观察表明，意念无疑不是一个自因，而是大脑的产物；
把“精神”这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且更妄断它在分离后仍然延续地存在
着，实在是流于怪诞了。但这正是阿那克萨哥拉所做的；他忘记了大脑及其惊人的精微复
杂，大脑结构的迂回精妙，而宣告所谓“自在的精神”。这个“自在的精神”可以自作抉
择——这真是一个精彩的发现！它可以随时叫它之外的事物立刻开始运动，相反，涉及到它
自己它却可以耗费极其漫长的时间。
总之，阿那克萨哥拉可以假定一个最初的运动时刻，作为一切所谓生成的起点，也就是
永恒基质及其成分的一切变化（即一切移动和换位）的起点。虽则精神本身也是永恒的，但
它不会被迫亘古以来就来回移动物质和物体，如此的折磨自己。不论长短，总必有过一个时
间和一种状态，当时“奴斯”尚未施作用于物质，物质尚未运动。这就是阿那克萨哥拉所说
的混乱时期。

语燃

十五 ANAXAGORAS Ⅲ从混沌到运转

15．1　原始混乱
阿那克萨哥拉所说的混乱不是一个可以立刻察知其用的概念。要理解它，必须首先理解
这位哲学家对于所谓生成提出的观念。因为，在运动以前，一切异类元素的状态本身决非必
然会造成一切“事物的种子”的绝对混合，如同阿那克萨哥拉所表达的。他想象这种混合是
一种完全的混杂，连最微小的成分也是如此。其途径是把所有这些元素基质仿佛在一个研钵
里研成粉末，从而能够把它们仿佛在一只搅拌罐里搅拌而成为混乱。
人们也许可以说，这一混乱观念毫无必要。毋宁说，只需要假定一切元素的一种任意偶
然状态就可以了，而不需要假定它们被无限分割。一种无规则的并存已经足够，不需要混
杂，更不消说一种如此完全的混杂了。那么，阿那克萨哥拉是怎样得出这个困难复杂的观念
的？我们说过，是依靠他对经验所显示的生成的理解。他首先从他的经验中吸取了一个关于
生成的至不寻常的命题，这个命题必然导致关于混乱的理论。
通过对自然界中事物的产生过程的观察，而不是通过对前人体系的研究，阿那克萨哥拉
得出了这一原理：“一切事物产生于一切事物”。这是一个自然科学家的信念，它立足于一
种多方面的、归根到底当然是极其可怜的归纳。
他这样来证明上述原理：如果事物可以产生于其对立面，例如黑产生于白，那么一切都
是可能的了。当白色的雪融化为黑色的水时，这种情况就确实发生了。他这样解释身体的代
谢过程：食物中必定有看不见的肉、血、骨粒子，代谢时，它们各自分离出来，然后在体内
同类相聚。可是，如果一切事物可以产生于一切事物，固体可以产生于液体，硬可以产生于
软，黑可以产生于白，肌肉可以产生于面包，那么，一切事物也必定已经包含在一切事物之
中。事物的名称仅仅表达一种基质相对于别的基质的优势，那些基质的量较小，甚或小得几
乎不可觉察。在金——也就是人们权且称之为“金”的东西之中，必定也包含着银、雪、面
包、肉，不过比例极其微小，而整体则是按照占优势的金的基质来命名的。
然而，一种基质怎样能够占据优势，以多于其他基质的量填充一物呢？经验表明，这种
优势只能在运动中逐渐形成，优势是我们通常称作生成的那个过程的产物。另一方面，一切
事物包含在一切事物之中，这一点不是一个过程的产物，相反是一切生成和一切运动的前
提，因而是先于一切生成的。换句话说，经验教导我们，同类物不断地（譬如说通过代谢）
聚合起来，可见它们一开始并非互相依附和结块成团的，相反是分散的。毋宁说，就我们目
睹的过程而言，同类物始终是从非同类物中派生出来而移聚于别处的（例如在代谢时肌肉产
生于面包等等）。因此，不同基质的混合乃是事物结构的更早形式，在时间上先于一切生成
和运动。
如果一切所谓生成是一种分离，是以一种混合为前提的，那么就有一个问题：这种混
合、这种互相混杂一开始要达到怎样的程度。尽管同类物向同类物运动的过程，也就是生
成，已经持续了极其漫长的时间，然而人们还是知道，时至今日，在每一事物中仍然包含着
其他一切事物的碎屑和种子，它们等待着分离，而到处存在的不过是一种优势罢了。因此原
初的混合必定是完全的混合，也就是说，哪怕无限小的微粒也已经是混合了，因为摆脱混合
要耗费无限的时间。在作以上思考时，阿那克萨哥拉执着于一个想法，即认为一切具有真正
存在的事物都是无限可分的，不会因此丧失其特性。

15．2　任意的起动
根据上述前提，阿那克萨哥拉设想世界的原始存在类似于由无限小的质点构成的尘粒，
其中每一个质点都极其简单，只具有一种特质，因而每一种特殊的质都体现在无限多的个别
点中了。考虑到这些点是同一个整体的性质相同的部分，而该整体又与自身各部分性质相
同，亚里士多德就把这些点称作“同类的部分”（homoeomeries）。
然而，如果把所有这些点、这些“事物的种子”的原初混合等同于阿那克西曼德的原初
质料，那就大错特错了。因为，后者（即所谓“不确定者”）是一个绝对单一而且独一的质
团，而前者则是不同质料的聚合体。诚然，对于这个不同质料的聚合体，人们可以说对于阿
那克西曼德的“不确定者”所说的同样的话；亚里士多德就是这样做的，他说：“它可能既
不是白的，也不是灰的、黑的，或别的颜色的；它无味，无嗅；一般来说，它作为整体既没
有量的规定性，也没有质的规定性”。阿那克西曼德的不确定者与阿那克萨哥拉的原初混合
的共同点就这么多。然而，且不论这些消极的共同点，它们有着积极的区别，即原初混合是
聚合体，不确定者是统一体。阿那克萨哥拉至少靠着他那关于“混乱”的假设而在这一点上
优越于阿那克西曼德：他不必从一推导出多，从存在者推导出生成者了。



当然，在他主张的种子的完全混合中，他必须允许一个例外：“奴斯”当时并不存在，
而且归根到底至今也没有同任何事物混合。因为，只要它曾经同一种存在者混合，那么，通
过无限的分割，它必定存在于一切事物之中了。这个例外在逻辑上是大成问题的，尤其是考
虑到前面叙述的“奴斯”的物质本性，它简直是某种神话式的东西，显得十分武断。然而，
按照阿那克萨哥拉的前提，它却有着严格的必然性。精神和所有别的质料一样，是无限可分
的；不过并非通过其他质料而分割，而是通过它自身。当它自我分裂时，它一边分裂，一边
又聚合为或大或小的颗粒，并且保有它万古不变的量和质。在这一瞬间，在整个世界上，在
动物、植物和人身上，那种是精神的东西，一千年前也是精神，而且并不增多或减少，尽管
分配有所不同。可是，无论它在哪里和一种别的基质发生关系，它在那里决不会同后者混
合，相反可以任意把握后者，随心所欲地推动和移动后者；简言之，支配后者。世界上只有
它在自身中包含着运动，也只有它具备自主性；它通过推动基质种子来表明这种独特禀赋。
然而它把它们推向何方？或者，一种没有方向、没有可寻之迹的运动是可以设想的吗？精神
凭着其冲动发生作用时是随机性的吗——有如它在什么时候碰撞、什么时候不碰撞是随机性
的一样？
总之，在运动中起支配作用的是偶然，是最盲目的任意性吗？——我们在这里就要跨进
阿那克萨哥拉最神圣的思想领地了。

15．3　自然的运转
对于原始状态的那种混乱的混合，在它尚未有任何运动之时，在不增加任何新的基质和
力量的条件下，究竟需要做些什么，才能从中产生现有的世界及其规则的天体轨道，有规律
的岁月交替形式，形形色色的美和秩序，简言之，才能从混乱中产生一个宇宙？这只能是运
动的结果，然而是特定的、精心安排的运动。这种运动本身是“奴斯”的手段，而“奴斯”
的目标该是把同类事物完全分离出来，这是一个迄今尚未达到的目标，因为开端的无序和混
合是无止境的。这个目标只可通过极其漫长的过程去追求，不能靠神话般的魔法一蹴而就。
如果在一个无限遥远的时刻，一旦做到使一切同类物聚合，各种元素按类集中，彼此按照美
的秩序排列；如果每个微小部分都找到了自己的同伴和家乡；如果在基质的大分裂、大分散
之后，迎来了大和平，不复有任何分裂、分散之物，那么，“奴斯”就将复归于它的自我运
动，不再分裂成或大或小的量，作为植物精神或动物精神，去漫游世界或栖居于其他物质
了。
在这期间，任务尚未完成，但“奴斯”展现出的运动类型已经为解决任务显示了一种叫
人惊叹的合目的性，通过它，任务将在每一新的瞬间都向着它的完成迈进一步。因为它具有
一种螺旋形运动的性质，在混乱的混合的任意的一点上开始其活动，这个运动起初以小圈旋
转的形式，随而以不断扩大的轨道波及一切现有存在，所到之处，凭藉离心力把每样事物抛
向其同类。这个旋转运动首先使一切密者靠近密者，一切稀者靠近稀者，同样也使一切暗、
明、湿、乾的东西靠近其同类。在这些一般项目之上，又有两种更广阔的东西，即“以太”
（aether）——就是一切暖、轻、稀的东西，以及空气——就是一切暗、冷、重的东西。通
过以太物质与空气物质的分离，那个旋转圆周愈来愈大的轮子继而产生的效应就是有如有人
在静水中造成一个旋涡相类似的情形：较重的成分被吸往中心并凝聚起来。同样，在混沌
中，前进的水龙卷，其外侧带着轻飘稀薄的成分，凝重潮湿的成分则聚向内部。然后，随着
这一过程的延续，首先是水从内侧滚动着的气流中分离出来，然后是土质从水中分离出来，
最后，由于可怕低温的作用，矿物从土质中分离出来。接着，在离心力的作用下，一些矿物
团块又重新被扯离地面，抛入炽热明亮的以太层面。在那里，以太的火焰使它们燃烧，以太
的旋转又使它们一起随己旋转；这样，它们闪射光芒，成为了太阳和星辰，照亮和温暖了本
来阴冷的地球。
这整个思考过程惊人地大胆和单纯，本身丝毫没有那种笨拙的、拟人的目的论气息，虽
则人们竟常常把这种目的论同阿那克萨哥拉的名字联系起来。这个构想的伟大和骄人成就正
在于，当巴门尼德把真正的存在者看作一个静止的僵死的球体时，它却从运动着的圆圈推导
出了整个生成的宇宙。一旦这个圆圈进入了运动，一旦“奴斯”使它滚动了起来，那么，世
界的全部合目的性秩序和美的秩序就是这最初促动的自然而然的结果了。
当人们责备阿那克萨哥拉在这一构想中那用得实在是至为谨慎的目的论，并且轻蔑地把
他的“奴斯”说成是一种临时插进用以解围的神祇（deus ex machina）时，他们对他是多
么不公正啊。相反，正是为了排除神话上的和神学上的奇迹干预，排除人格观点的目的和功
用，阿那克萨哥拉可以说出类似于康德在其《天体自然史述论》中说过的豪言。把宇宙的壮
丽和星体轨道的神奇安排完全追溯到一种单纯的、纯粹机械的运动，宛如一个运动着的数学
图形，这不是一个至为崇高的思想吗？
阿那克萨哥拉可不是，追溯到一个机械神灵的意图及其干预之手了，而是追溯到一种振
荡，它一旦开始，在其进程中便是必然的和确定的，其结果酷似却不必就是神机妙算或深思
熟虑的安排。康德说：“我愉快地看到，不是靠任意的虚构，而是由于确定的运动规律的作
用，形成了一个井然有序的整体，它如此酷似我们这个世界系统，以致我不能不认为它就是
后者。我觉得，就此而论，在一定的意义上，一个人可以并非狂妄地说：‘给我物质，我要
从中建造出一个世界！’”

语燃

十六 ANAXAGORAS Ⅳ创作冲动与宇宙游戏

16．1　运转力学
现在，即使假定那个原始混合已被正确理解，这一伟大的世界建造规划看来仍然首先会
遭到一些力学运作方面的质疑。也就是说，即使精神在某个地方引起了一种旋转运动，这种
运动的延续依然是极难想象的，尤其是考虑到，它本来被设想为无限的，应当逐渐波及一切
现有物质。
我们一开始就可以想到，所有其余物质的压力一定会压制这个刚刚产生的微弱的旋转运
动。这种情况没有发生，其前提是起发动作用的“奴斯”以可怕的力量突然投入，迅猛得我
们无论如何必须把这个运动称作涡流，正象德谟克利特也设想过这样一种旋涡一样。而由于
这种旋涡必须无限强大，才能不被整个压于其上的无限物质世界阻遏，所以它又必是无限迅
速的，因为强度本来就只能体现为速度。同心圆愈大，这个运动就会愈慢；那么，运动要是
能达于无限伸展的世界的终极，那里它就势必只有无限小的转速了。相反，如果我们设想，
在最初发轫之时，运动是无限大即无限快的，则开始的圆圈也必定是无限小的。这样，我们
得到了一个自转的点作为开端，这个点具有无限小的物质内容。
可是，这个点全然解释不了继续运动，我们诚然可以设想所有原始物质的点自转，但全
部物质依然是不动的、未分离的。然而，如果这个被“奴斯”支配和旋引的无限小的物质的
点并不自转，而是构引出一个任意定断的大于己身的圆周，那么，这就足以撞击、推进、投
掷、反弹其他物质点了，并且如此逐渐造成一种活跃的、向四周扩展的骚动，作为最先的结
果，其中必将发生空气物质与以太物质的分离。正象运动的开始本身是“奴斯”的一个任意
行为一样，运动开始时构画出一个圆圈，其半径被随意定断为大于一个点，这样的一种质性
也是任意的。

16．2　艺术的恣意任性
在这里，我们当然可以问，“奴斯”那时究竟突然发生了什么事，以至于要去撞击无数
个点中的任意一个物质小点，使之旋转起舞，而为何以前没有发生这事。阿那克萨哥拉也许
会如此回答这个问题：“‘奴斯’有任意选择的特权，它可以一下子随意开始；它只依赖于
自己，而其他万物则是由外在因素决定的。它没有义务，因而也没有它不得不去追求的目
的。如果它有一回开始了那个运动，为自己设立了一个目的，那也只是……”——要说完这
句话太困难了！赫拉克利特却是把它说完了；“那是，”他说：“……一种游戏。”看来这
是希腊人启齿欲说的最终解决或答案。阿那克萨哥拉的灵魂是个艺术家，而且是最强有力的
力学天才和建筑艺术天才，他以最简单的方法创造出最宏伟的形式和轨道，宛如创造出一种
能动的建筑结构，而这终归是出自深藏在艺术家本能中的那种非理性的恣意任性。仿佛阿那
克萨哥拉手指菲迪亚斯（古希腊雕塑大师Phidias）面对宇宙这个巨型艺术品，一如面对帕
特农（Parthenon）神庙，高声喊道：“生成不是道德现象，而只是艺术现象！”
据亚里士多德说，对于人生为何终究有其价值这个问题，阿那克萨哥拉的回答是：“为
了观赏穹苍和整个宇宙的秩序。”他对待物理事物是如此虔诚，怀着如此神秘的敬畏之心，
就象我们怀着同样的心情肃立在一座古代庙宇前一样。他的学说成为了一种自由精神的信仰
训练，它借“憎恨并避开不敬的群氓”来自卫，审慎地从雅典最高贵的阶层中挑选自己的信
徒。在雅典的阿那克萨哥拉信徒的隐闭团体中，民间神话只是作为一种象征语言得到认可，
一切神话故事、一切神灵、一切英雄在这里只被当作自然涵义的象形文字，即使荷马史诗也
应该是“奴斯”威力的颂歌，是身体（physis）斗争和法则的颂歌。这个崇高的自由精神团
体的声音时而响起，在民间引起回响。尤其是那位老是无所畏惧、锐意革新的伟大的欧里庇
德斯（Euripedes），他敢于通过种种悲剧面具把那利箭一般穿透民众意识的东西大白于天
下，民众唯有依靠滑稽的模仿和可笑的曲解才得以摆脱这种东西。
然而，最伟大的阿那克萨哥拉信徒是伯里克利（古希腊最伟大的政治家Pericles），
这个世上最有力、最奇特的人。柏拉图正是就他而作证说，唯有阿那克萨哥拉的哲学才使他
的天才得以展翅高飞。当他作为著名演说家站在他的人民面前，优美静穆如同一尊大理石的
奥林匹斯神象，镇定自若，身披褶裥纹丝不动的大衣，脸部表情未尝稍改，不苟言笑，声调
始终铿锵有力，与狄摩西尼（古希腊政治家、演说家DemosB thenes）迥然有别，恰以伯里
克利的风格演说，有若雷鸣、电闪，仿佛在毁灭和拯救着，——当此之时，他就是阿那克萨
哥拉的宇宙的缩影、“奴斯”的肖像——“奴斯”在他身上为自己建造了最美丽奇异的屋
宇。那建造着、运动着、区分着、整理着、思前想后、充满艺术创意、不受外界决定的精神
力量、仿佛在他身上人化，变得清晰可见了。
阿那克萨哥拉自己说过，单凭人拥有手这样可惊叹的器官，就已经足以表明他是最有智
慧的存在物，必定比其他一切存在物充分得多地包含有“奴斯”。他由此推断，“奴斯”是
按照它在其中占有一个物质躯体的范围和尺寸，不断从这些物质中为自己建造与其量级相一
致的工具的；因而，当它最充分地显现时，工具就最美、最合目的。“奴斯”最奇妙、最合
目的的举动想必是那个圆形原始运动，因为在此之前，精神还是未分的一体。如此说来，伯
里克利演说的效果在听众阿那克萨哥拉看来想必往往象是这个圆形原始运动的一幅象征图
画；因为，他在这时首先也感觉到了一个威力无比、却又有条不紊地运动着的思想旋涡，它
逐渐扩展，用一个个同心圆俘获和拖走了远近的一切，最后把整个国度重整而致有条有格。

16．3　宇宙游戏
在较晚的古代哲学家看来，象阿那克萨哥拉这样需要用“奴斯”来解释世界，未免是有
点怪诞的，甚至几乎是不可原谅的。他们觉得他似乎发明了一件出色的工具，但不能正确地
理解它，于是他们想要补做被发明者耽误了的事情。
他们不懂得，阿那克萨哥拉出于纯粹自然科学方法精神所制定的戒律有何意义，这一戒
律在任何场合首先提出的问题是某物缘何而起（指其有效原因causa efficiens），而不是
某物为何存在（指其终极原因causa finalis）。阿那克萨哥拉只是利用“奴斯”来回答这
个特定的问题：“运动缘何而起？”又或：“有规则的运动缘何而致？”可是，柏拉图却责
备他没有指出他应该指出的事情：万物以自身的方式处在自己本身位置上时是最美、最善、
最合目的的。然而，阿那克萨哥拉恐怕不敢把这个主张施用于任何特定场合；在他看来，现
有世界决不是可想象的最完美世界，因为他看到万物相生，发现无论在充实的世界空间的尽
头，还是在单个存在物身上，“奴斯”对于基质的分解都尚未大功告成。就他的认识而言，
只要找到一种运动就完全足够了，这种运动能够通过简单的持续作用，从一种全然混合的混
乱中造就可见的秩序。他谨而慎之地避免提及运动的原因、运动的理性目的之类的问题。因
为，“奴斯”倘若有一个按其本性来说是必然的目的要通过运动来实现，那么，它就不复能
随心所欲地在随便什么时候开始运动了。而只要它是永恒的，则它也必定已经永久地受制于
这个目的，于是不可能有一个尚无运动的时刻，在逻辑上甚至要禁止替运动假定一个开端。
这样一来，原始混乱的观念，整个阿那克萨哥拉世界观的基础，在逻辑上也就变得不可能
了。
为了避开目的论所造成的这种困难，阿那克萨哥拉始终必须最有力地强调和断言：精神
是随心所欲的；它的一切行为，包括原始运动这个行为，都是“自由意志”的行为，与此相
反，其余整个世界则是在这个原始瞬间之后，以严格决定的方式，而且是机械决定的方式形
成起来的。然而，那个绝对自由的意志只能被设想为无目的的，其性质类似于孩子游戏或艺
术家创作时的游戏冲动。
如果指称阿那克萨哥拉犯上了经常发生在目的论者身上的那种思想混乱，那就错了。目
的论者惊谔于寻乎寻常的合目的性，以及部分与整体之间的协调一致，尤其是在有机体身上
的协调一致，于是假定，凡是为理智存在的东西，也必定通过理智产生，凡是他在目的概念
引导下获得的东西，在自然界中也必定通过思考和目的概念得以形成（参看叔本华《作为意
志和表象的世界》第2卷第2册第26章论目的论的段落）。
在阿那克萨哥拉看来，恰好相反，事物的秩序和合目的性仅仅是一种盲目的机械运动的
产物。而且，仅仅为了能够开始这种运动，为了在某个时刻摆脱混乱的死寂，阿那克萨哥拉
才假设了自由的、自决自足的“奴斯”。他所珍视的正是“奴斯”的随机性：正因为这种特
性，它也就能够不受原因支配、不受目的支配，可以在无有条件所限下、无有定断之下发生
作用。

语燃

译后记

本书是尼采的一部未完成、生前也未发表的早期著作，写于《悲剧的诞生》之后，约
1873年左右。前苏格拉底哲学是尼采思想的重要渊源之一，而在尼采著作中，专论前苏格
拉底哲学的作品只有这一部，仅此就足以表明本书对于研究尼采思想的意义了。
本书译自德文版《尼采全集：校勘学习版》第一卷
（Friedrich Nietzsche，Sa Cmtliche Werke，Kritische StuB dienausgabe，Band 1，
Deutscher Taschenbuch Verlage de Gruyter，1980）。
在翻译时，参考了Marianne Cowan 所译的英文版（Regnery Gateway出版社，1962）。
该英译本有一篇颇长的前言，亦已一并译出（译者为项龙），或有助于理解原著。

周国平

编者按：由于版权问题，未能把该英译本前言的译文附载于本书，诚为憾事。但本书编
辑已把该前言中有助理解原文的观点融会贯通，体现于其编辑加工之上。在此，谨向译者项
龙表示谢意和歉意。

木头人

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