《希腊悲剧时代的哲学》（尼采）

语燃

原序

一
对于离远的人物，我们只要知道他们的目的，便足以笼统地臧否他们了。对于靠近的人
物，我们则依据他们实现其目的的手段来作判断；我们常常反对其目的，却因为其实现目的
的手段和方式而喜欢他们。
哲学体系仅在它们的创立者眼里才是完全正确的，在一切后来的哲学家眼里往往是一大
谬误，在平庸之辈眼里则是谬误和真理的杂烩。然而，无论如何，它们归根到底是谬误，因
此必遭否弃。有许多人反对一切哲学家，因为哲学家的目的和他们自己的迥异，哲学家离他
们太远。
另一方面，谁若喜欢伟大的人，他就会喜欢宏大的哲学体系，哪怕它们也是十足的谬
误：它们毕竟包含着一个完全不可驳倒的因素，一种个人的情绪、色彩，人们可以据之复现
哲学家的形象，就象可以由某地的植物推知土壤性质一样。或许总可以说：“这样的一种生
活方式和看待人事的方式，无论如何是一度实存过的，因而是可能的。”“体系”，或者至
少“体系”的一部分，乃是这片土壤上的植物……。
我将概述那些哲学家的历史，我想在每个体系中仅仅提取某一点，它是所谓“个性”的
一个片断，因而是历史理应加以保存的那种不容反驳、不容争辩的东西。这是一个起点，其
目标是通过比较来重获和再造那些远古的名声，让希腊天性的复调音乐有朝一日再度响起。
任务是阐明我们必定永远喜爱、永远敬重的东西，那是后来的认识不能从我们心中夺走的东
西，那就是伟大的人。

语燃

原序二

这一阐述远古希腊哲学史的尝试，以其简短而有别于类似的著作。其方法是对于每个哲
学家只论及他的极少数学说，也就是不刻意求全。不过，在所择取的学说中，哲学家的个性
有着最强烈的显现。相反，象许多通览式读物通常所做的那样，尽其可能地如数列举流传下
来的全部原理，势必会埋没那些个性的东西。这样，陈述就会变得如此乏味。因为，在种种
被驳倒的体系中，恰好只有个性的东西能够吸引我们，那是永远不可驳倒的东西。用三件轶
事可以构画一个人的形象；我试着从每个体系中提取三件轶事而舍弃其余的。

语燃

一 HELLAS 希腊与哲学的命运

1．1　哲学与民族的健康
有些人反对一切哲学，他们的话有时倒是值得一听的，尤其当他们奉劝德国人的病态头
脑拒斥形而上学，而代之以象歌德（德国大文豪Goethe，1749—1832）那样借体魄获得净
化，或者象瓦格纳（十九世纪德国作曲家Wagner）那样借音乐获得圣化之时，更是如此。
民族的良医唾弃哲学；因此，谁想替哲学辩护，他就应当指出，一个健康的民族为何需要并
且确已运用了哲学。如果他能够指出这一点，那么，也许病人也就能够实实在在获得一种教
益，懂得哲学为何恰恰对于他们是有害的。
诚然，完全不要哲学，或者对哲学只有极其浅薄的、几乎是儿戏般的运用，却依然能够
健康，在这方面不乏令人信服的例子，全盛时期的罗马人就是这样无需哲学而生活的。但
是，一个病弱的民族借哲学重获失去了的健康，这样的例子又在哪里？如果说哲学果有显示
过其助益、拯救、预防的作用，那也是在健康人身上，对于病人，它只会令其愈益病弱。如
果一个民族业已分崩离析，其组成分子的维系力业已弛而不张，那么，哲学从来不曾使这些
个体与整体重新结合起来。
如果一个人冀望兀然自立，在自己周围筑起自足的篱笆，那么，哲学总是准会使他更加
孤立，并且让他在这孤立中给毁掉。哲学如果不是圆满足备地存在，它也就是危险的，而能
让哲学充足完备的，就只有一个民族（但不是每个民族）的壮健体魄而已。
现在我们来考察一个最有说服力的例子，它表明在一个民族身上什么东西可以称作健
康。Hellas——希腊，作为真正的健康人，它的民族从事哲学，而且从事此中，较诸其他任
何民族要多得多；他们就此为哲学作了一劳永逸的辩护。他们未能适时而止，甚至到了风烛
残年，他们的举止仍然象是哲学的热血弟子，尽管这时他们已经只把哲学看成对基督教教条
的虔诚的烦琐考证和神圣的项屑论争了。由于他们未能适时而止，从而大大削弱了他们对于
那些野而未驯的后代的贡献；他们后代正值桀傲不驯的青春年华，不得不被那巧工编结而成
的网罟缠住。
另一方面呢，希腊人倒懂得适时而始，并且比其他任何民族更为明确地演示了，必须怎
样开始从事哲学。也就是说，不是等到悲苦之时，象某些从郁闷心境中推演哲学的人所臆断
的那样，而是在幸福之时，在成熟的成年期，从勇敢常胜的男子气概的兴高采烈中迸发出
来。希腊人在这样的时期从事哲学，这一点恰好启发我们理解哲学是什么，哲学应该是什
么，更启发我们理解希腊人本身。如果象我们今天那些道学市侩所想象的，当时的希腊人不
过是冷静世故的技匠和乐天善感的人，或者象无知的空想家所津津乐道的那样，他们是沉溺
在自我的迷雾中，深深吐纳而深有所感，那么，哲学的源头就决不会在他们身上得以昭示；
他们身上最多只有顷刻流失沙滩或蒸发成雾的小溪，决不会再有翻涌着骄傲的浪花的波澜壮
阔的江河，而在我们眼里，希腊哲学正是这样的江河。

1．2　希腊民族与典型的哲学头脑
人们已经不厌其烦地指出过，希腊人多么善于在东方异国发现和学习，他们也确实从那
里接受了许多东西。然而，倘若人们把来自东方的所谓老师和来自希腊的可能的学生摆放到
一起，例如，把琐罗亚斯德（古波斯拜火教创立者Zoraster）与赫拉克利特（认为火是万
物本原的古希腊哲人Heraclitus）并列，把印度教信徒与爱利亚学派（主张有不变本体的
Eleatics）并列，把埃及人与恩培多克勒（坚信灵魂不灭的Empedocles）并列，甚或把阿
那克萨哥拉（宇宙二元论者Anaxagoras）置于犹太人中间，把毕达哥拉斯（讲求宇宙的和
谐秩序的Pythagoras）置于中国人中间，那实在是一个奇观。就具体事例而论，这样并列
说明不了什么问题。不过，只要人们不拿下面这样的推论来折磨我们，说什么由此可见哲学
只是从外面输入希腊的，而不是在希腊本土自然生长的，甚至说什么哲学是外在于希腊人本
性的，只能给希腊人带来祸害云云，那么我们尚可忍受上述的一般想法。
假如认定希腊人只有一种本土生成的文化，这真是愚不可及的。毋宁说，他们汲取了其
他民族的一切活着的文化。而他们之所以走得如此远，正是因为他们善于始乎其他民族之所
止。他们精通学习之道。我们正应当象他们那样，为了生活，而不是为了博学，向我们的邻
居学习，把一切学到的东西用作支撑，借助它们更上一层楼，比邻居攀登得更高。



追寻哲学的开端是没有多大意义的，因为无论何处，开端都是粗糙、原始、空洞、丑陋
的。无论什么事物，都只有较高的阶段才是可观的。谁要是因为埃及哲学和波斯哲学也许
“更本原”，肯定更古老，便宁愿去研究这些哲学而不是希腊哲学，他就恰好和某些人一样
鲁莽不智，那些人对如此美好深刻的希腊神话不放心，除非有一天他们能把希腊神话追溯到
它的最开端，即诸如太阳、闪电、暴雨、雾气之类的物理细节。那些人又自以为我们那些亚
利安人对独一的天穹的信仰要比希腊多神教更加纯粹。无论何处，通往开端之路必通往野
蛮。
谁若和希腊人打交道，他就应该时时牢记，不受约束的求知欲较诸对知识的仇恨同样会
导人入于野蛮。而希腊人则由于对生命中所有各种价值抱有一种理想上的需要与关切，这就
约束了他们的原本贪得无厌的求知欲——他们想立即经历他们所学到的东西。希腊人在从事
哲学时也是作为有文化的人，为着文化的目的，他们能摆脱任何夜郎自大的心理，不是去重
新创造哲学和科学的元素，而是立刻致力于充实、提高、扬弃、净化这些引进的元素，他们
因此而在一个更高的意义上和一个更纯粹的范围内成了创造者。也就是说，他们创造了“典
型的哲学头脑”，而后来的一切世代在这方面不再有任何实质性的创造了。

1．3　希腊文化与哲学的必然性
面对古希腊大师泰勒斯（Thales）、阿那克西曼德（AnaxiB mander）、赫拉克利特
（Heraclitus）、巴门尼德（Parmenides）、阿那克萨哥拉（Anaxagoras）、恩培多克勒
（Empedocles）、德谟克利特（Democritus）、苏格拉底（Socrates）这样一个惊人理想化
的哲学群体，每个民族都会自惭形秽。所有这些人是一个整体，是用一块巨石凿出的群象。
在他们的思想和他们的性格中贯穿着严格的必然性。他们没有任何常规可循，因为当时哲学
和学术都不成其为专业。他们都处在卓绝的孤独中，当时就只有他们仅仅为了认知而生活。
他们都拥有古代人那种独具德性的力量，借此他们胜过一切后人，这种力量推动他们发现他
们自己的形式，并通过变形进一步塑造使之达至为微妙且至具可能性。他们遇不到任何现成
的模式可助他们一臂之力，以减轻他们的困难。所以，他们就共同构成了叔本华（十九世纪
德国哲学家Schopenhauer）所称的，与所谓“学者共和国”相对立的“天才共和国”：一
个巨人越过岁月的鸿沟向另一个巨人发出呼唤，不理睬在他们脚下爬行的侏儒的放肆喧嚣，
延续着崇高的精神对话。
关于这场崇高的精神对话，我准备讲一点我们现代的重听症也许能够从中听懂的东西，
其数量当然微乎其微。在我看来，从泰勒斯到苏格拉底，这些古代哲人在这场对话中已经触
及了我们要考察的构成典型希腊精神的一切东西，尽管是在最概括的形式中触及的。在他们
的对话中，就象在他们的个性中一样，他们也表现了希腊创造力的伟大特征，而整部希腊史
乃是这些特征的朦胧印迹，是它们的含糊不清的摹本。如果我们正确地解释希腊民族的全部
生活，我们最终会发现同一个形象的反映，这就是希腊民族的最高天才身上闪射着的异彩。
希腊土地上最早的哲学经验，即对“七哲人”的赞许，已经给希腊人的形象构画了令人难忘
的清晰轮廓。其他民族出圣徒，希腊出哲人。
有人说得对，要给一个民族定性，与其看它有些什么伟大人物，不如看它是以什么方式
认定和推尊这些伟大人物的。在别的时代、别的地方，哲学家是处在最敌对环境中的偶然
的、孤独的漫游者，他们不是隐伏潜行，就得起而抗争。只有在希腊人那里，哲学家才不是
偶然的。他们出现在公元前六至五世纪，被世俗化的巨大危险和诱惑所包围，仿佛迈着庄重
的步伐走出特罗弗纽斯洞穴，进入希腊殖民地的繁荣、贪婪、奢华和纵欲之中。我们或许忖
测，当是时他们是作为警告者来临的，他们所怀抱的，正是悲剧在当时为之诞生的那同一个
目的，也是俄耳浦斯秘仪在其祭礼的怪诞象形文字中所暗示的那同一个目的。这些哲学家对
于生命和存在所作的判断，其内涵要比任何一个现代所作的判断多得多，因为他们面对着一
种完满的生命，他们不象我们这样，思想家的情感被追求生命的自由、美、伟大的愿望与求
索真理（它只问：生命究竟有何价值？）的冲动二者之间的分裂弄得迷离失措。
对于哲学家在一种风格统一的真切的文化内所要完成的任务，由于我们不具备这样的文
化，因而从我们的处境和经验出发是无法猜度的。只有一种象希腊文化那样的文化，才能回
答这个哲学家任务的问题，只有它才能象我说过的那样为哲学辩护，因为只有它才懂得并且
能够证明，哲学家为何和如何不是一个偶然的、随意的、萍踪无定的漫游者。有一种铁的必
然性把哲学家维系在真正的文化上。
然而，倘若这种文化不是现成的，那又如何呢？那么哲学家就是一颗吉凶未卜、令人惊
恐的彗星。在幸运的情形下，他也许能象太阳系的一颗明星发光。只有在希腊人那里，他才
不是彗星；所以——希腊人能够为哲学家辩护。

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二 HELLAS 600－400B．C 古哲群像

2．1　“前柏拉图”古哲群像
根据上述考察，如果我把柏拉图（古希腊哲学巨匠Plato）之前的哲学家看作一个统一
的群体，并且打算在这部著作里对他们作专门论述，这应当可以被心平气和地接受了。柏拉
图开始了某种全新的东西；或者，可以同样正确地说，柏拉
图以来的哲学家，较诸从泰勒斯到苏格拉底的那个“天才共和国”，是缺乏了某种本质
的东西。谁若心怀妒意，他在表达自己对于那些古代大师的想法时，不妨称他们为片面的
人，而称以柏拉图为首的他们的不肖子孙为多面的人。但把后者理解为哲学上的混合性格，
把前者理解为纯粹的典型，也许更加公平合理。柏拉图本人是最早一个杰出的混合性格，无
论在他的哲学中，还是在他的个性中，这种性格都表现得同样充分。他的“理念论”结合了
苏格拉底、毕达哥拉斯和赫拉克利特的因素，所以不是一种纯粹哲学类型的体现。作为一个
人，柏拉图也混合了这三个人的特征，兼有赫拉克利特的帝王式的孤僻和知足，毕达哥拉斯
的抑郁的恻隐之心和立法癖好，辩证法大师苏格拉底的谙熟人心。所有后来的哲学家都是这
样的混合性格；他们身上即使冒出某种片面的东西，例如在犬儒学派（以冷嘲热讽态度看待
一切的Cynics）身上，那也不是典型，而是一种讽刺。更重要得多的是，他们是宗派的建
立者，他们所建立的宗派全都与希腊文化及其迄今为止的统一风格相对立。他们按照自己的
方式寻求拯救，然而只是为了个别人，或者，最多只是为了朋友和门徒的小圈子。古代哲学
家的活动却是为了整体的康复和净化，尽管这在他们是无意识的。希腊文化的有力进程要畅
通无阻，它的前进路上的可怕险情要排除，这时，哲学家守卫着自己的家园。但其后，自柏
拉图以来，哲学家却遭流放，背离了自己的父母之邦。

2．2　缀残篇，想见古哲人
那些古代哲学大师的著作流传到我们手中，只剩下如此可怜的残篇，所有完整的作品均
已散失，这是一个真正的不幸。由于作品的散失，我们不由自主地用错误的标准来衡量这些
大师。柏拉图和亚里士多德（与柏拉图并称的古希腊哲人Aristotle）的著作从来不乏评论
者和抄写者，这样一个纯属偶然的事实使我们先入为主地倾向于这些后来者。有些人认为书
籍有它的命数，有所谓“书的命运”（fatum libellorum）。要是如此，这命数想必是充满
恶意的，它竟认为最好从我们手中夺走赫拉克利特，夺走恩培多克勒的奇妙诗篇、德谟克利
特的作品（古人把他和柏拉图并提，他在创造力方面还要高出柏拉图一筹），而作为替代，
却把斯多噶派（主张禁欲并接受宿命的Stoics）、伊壁鸠鲁派（追求俗世的自由与欢乐的
Epicureans）和西塞罗（古罗马作家Cicero）塞给我们。似乎，希腊思想及其文字表述的
最辉煌部分多半是要失落的。对于这样的一种命运我们或不会感到惊讶：我们也许记得埃里
金纳（九世纪神学家Scotus Erigena）或者帕斯卡尔（十七世纪法国哲学家Pascal）的厄
运；我们或许只要想一想甚至在开明的本世纪，叔本华（十九世纪德国哲学家
Schopenhauer）的《作为意志和表象的世界》第一版也不得不作为废纸售卖。
如果有人要为这类事情设定一种特有的宿命力量，那么他可以这样做，并且和歌德一同
说：“不要对平庸与卑下的有所抱怨；因为不管人们对你怎么说，平庸与卑下的终归是到处
握据要津的。”尤其可以肯定的是，其所握据的要比真理的力量强大。人类难得产生一本好
书，书中自由无畏地奏响真理的战歌和哲学英雄主义之歌。然而，这本书是百年长存，还是
化作尘土，往往取决于微不足道的机遇，象头脑的突然发昏，或是迷信的骚动和厌恶，最
后，还取决于那些负责抄写的懒惰的或是痉挛的手指，甚至取决于蠹虫和雨天。
但是，让我们不要抱怨，且让我们紧记哈曼（J．G．Hamann，1730—1788）针对那些为
佚著悲叹的学者们而发的搪塞安慰之语：“有个艺人用扁豆穿针眼，一桶扁豆不够他练习他
所获得的技艺吗？这个问题可以向所有学者提出，他们在使用古人著作方面，并不比那个艺
人使用扁豆来得高明。”
在我们的场合还可以补充说，我们的所需并不超过实际流传下来的文字、轶事、年代，
我们甚至只需要少得多的材料就可以确证希腊人果曾为哲学辩护这个一般论点了。

2．3　一代的文化与哲学
一个时代，如果它苦于只有所谓普及教育，却没有文化，即没有贯穿其生命的统一风
格，那么，它就根本不会懂得拿哲学来做什么正确的事。当哲学被真理的守护神本身在大街
和市场上宣告出来的时候，就尤其如此。在这样一个时代，哲学毋宁说始终只是孤独的散步
者的学术自白，是个别人的侥幸的战利品，是隐居的密室，或者是老态龙钟的学者与稚子之
间无害的唠叨。没有人敢于身体力行哲学的法则，没有人怀着一种单纯的男子气的忠诚以哲
学方式生活，这种诚曾迫使古人——不管他身在何处，不管他从事着什么——一旦向廊柱宣
誓效忠，就作为斯多噶派（廊柱学派）行动。
整个现代哲学思考，都是政治性的和警察式的，都被政府、教会、学院、习俗、时尚以
及人的怯懦束缚在学术的表面，始终停留在叹息“但愿如何如何”或者认识“从前如何如
何”上。哲学不具备其本身的权利，所以，现代人只要有点儿勇气和良心，就应当扬弃它，
用类似于柏拉图把悲剧诗人驱逐出他的理想国时所使用的语言放逐它；不过，对此它还可以
有一个反驳，就象那些悲剧诗人对于柏拉图还可以有一个反驳一样。
如果逼它说话，它也许会说：“可怜的民族！倘若我在你们中间就象一个女巫似地四处
游荡，不得不乔装躲藏，仿佛我是个罪人而你们是我的法官，这难道是我的责任？看一看我
的姐妹——艺术——吧！她的处境和我一样，我们都被放逐于野蛮人中间，自救无望。诚
然，在这里我们没有任何正当权利，可是，将要把权利归还给我们的法官，他也要审判你
们，他将对你们说：“你们首先必须有一种文化，然后才会体会到哲学能做些什么，并要做
些什么。”

语燃

三 THALES “哲学之父”泰勒斯

3．1　“一切是一”的直观
希腊哲学似乎是从一个荒谬的念头开始的，它始自这个命题：水是万物的本原和母腹。
真的有必要重视和认真对待这个命题吗？是的，有三个理由：第一，因为这个命题就事物本
原问题表达了某种看法；第二，因为它的这种表达并非比喻或寓言；最后，第三，因为其中
包含着——尽管是萌芽状态的——“一切是一”这个思想。上述第一个理由尚使得泰勒斯
（被誉为古希腊“哲学之父”的Thales）与信教和迷信的人为伍；但第二个理由却把他同
这些人区分了开来，表明了他是个自然科学家；而由于第三个理由，泰勒斯就有资格被看作
最早的希腊哲学家。
如果泰勒斯说地由水变来，那么我们只是有了一个科学假设，一个错误的、然而难以反
驳的假设。可是，他已经超越了科学假设。在借助这个水的假设以表达他的统一观念时，泰
勒斯并非克服了、而至多是跃过了当时物理认识的低水准。泰勒斯用经验方式观察水——更
确切地说，湿气——的发生和变化，这种观察那样可怜而又杂乱，它不能允许乃至诱导作出
如此重大的一般推论。这样推论的动力乃是一个形而上学信念，其根源深藏在某种神秘直觉
之中。我们在一切哲学家身上，在他们为了更好地表达它而作的不屈不挠的努力中，都可以
发现这种信念，它就是“一切是一”的命题。
值得注意的是，这样一个信念多么有力地支配着一切经验。正是从泰勒斯身上，我们可
以明白，哲学如何总是——当它一心奔赴那魔术般吸引着它的目标时——要越过一切经验的
樊篱。它利用容易到手的支撑物，希望和预感都加快了它的步伐。思虑缜密的知性却气喘吁
吁地跟在后面，寻觅更好的支撑物，也想到达充满灵性的伙伴业已到达的那诱人目标。我们
好象看到两个旅行者，他们站在一条卷着石块滚滚向前的湍急的林中溪流旁。其中一人踩着
那些石块不断跳跃，不在乎石块在他身后突然掉入深渊，终于矫健地越过了溪流。另一人却
始终绝望地站在那里，他首先要替自己建造足以承受他那谨慎沉重的步伐的基础，有时做不
到这一点，就没有一个神灵能够帮助他渡河。
那么，究竟是什么东西使得哲学思维如此快速地达到其目的？它同从事计算和量度的思
维的区别难道仅仅在于它能迅速飞越较大空间？不，因为使它腾飞的是一种异样的、非逻辑
的力量——想象。它乘着想象的翅膀从一种可能性飞向另一种可能性，这些可能性暂时作为
它的驻足点，有时它在飞行中也会抓着这样的停驻点。一种天才的预感给它指示出这些踏脚
石；想象老远就猜中，可确认的依据点就在这里。能够闪电般地捕获和照亮可资类比之事，
想象的强大力量正在这里。随后反省带着尺度和规范来到，试图用方程式取代类比，用因果
性取代共时性。不过，即使这完全行不通，即使在泰勒斯的场合，不可证明的哲学思维也仍
然具有一种价值。
当逻辑和经验的僵硬性企图向“一切是水”命题跨越的时候，即使一切支撑物都破碎
了，在科学建筑崩塌之后，也终归还剩下一点东西。正是在这剩下的东西中，包含着一种动
力，甚至包含着将来开花结果的希望。

3．2　抽象概念的把握
如上所说，我当然不是认为，泰勒斯的思想在某种受规限的或削弱的意义上，也许还保
存着一种“诗样的真理性”。比如说，设想有一个造型艺术家站在瀑布前，他看见迎面扑来
的水在玩着艺术造型的游戏，幻化出人体、动物身体、面具、植物、石头、林泽女神、鹫头
飞狮等一切既有的雕塑形象，于是觉得“一切是水”命题似乎得到了证实。毋宁说，即使已
经认识到泰勒斯的这个思想是不可证明的，它仍有其价值，这价值恰恰在于它的含义不是神
话式和譬喻式的。
希腊人——泰勒斯在他们中间如此异峰突起——是一切实在论者的对立面，因为他们只
相信人和神的实在，而把整个自然界看作人和神的伪装、面具或变形。在他们看来，人是事
物的真理和核心，其他一切只是疑似和幻觉的舞弄。正因为如此，把概念当概念来把握这件
事给他们造成了难以置信的负担。在现代人这里，哪怕最个性的东西也要升华为抽象观念；
相反，在希腊人那里，最抽象的东西总是复归为一种个性。
然而，泰勒斯却说：“事物的实在不是人，而是水。”至少就他相信水而言，他开始相
信自然了。作为数学家和天文学家，他对一切神话和譬喻怀有反感。尽管他还不能清醒地达
到“一切是一”这个纯粹的抽象观念，他还停留在一种具体事物的表述上，但是，在他那时
代的希腊人中间，他毕竟是一个可惊的例外。
也许最杰出的俄耳浦斯教徒掌握了不倚赖具体事物而把握抽象观念的技能，其熟练程度
甚或超乎泰勒斯，但是，他们只能用譬喻形式来表达那些抽象观念。希罗斯的菲勒塞德斯
（Pherekydes aus Syros）在时间上和在某些经验性观念上都接近于泰勒斯，他在表达这些
观念时也游移于神话和臂喻相联姻的中间地带。例如，他竟敢把地比作一棵张开翅膀悬在空
中的有翼的橡树，天神宙斯在战胜他父亲克洛诺斯之后，给橡树围披上了一件他亲手绣上田
地、水、河流的富丽堂皇的锦袍。
和这种几乎不能察悉的晦涩的譬喻式哲学思维相比，泰勒斯是一位无需幻想式寓言就洞
察自然界底蕴的创造性大师了。如果说他在这样做时虽则利用了科学和实证的方法，但时而
又跃过了它们，那么，这恰恰就是哲学头脑的典型特征。

3．3　哲学家特有的艺术
希腊语中指称“哲人”的那个词，从语源学角度看，可追溯到sapio，即“我辨味”，
sapiens，即“辨味的人”，sisyphos，即“有敏锐味觉的人”。因此，在这个民族看来，
一种敏锐的品尝和辨选的能力，一种饶有意味的区别能力，构成了哲学家特有的艺术。
如果把那种在涉及自己的事情中善于发现成功之道的人称为聪明人，那么，哲学家不是
聪明人。亚里士多德说得对：“人们会把泰勒斯和阿那克萨哥拉所知道的东西称作异常的、
惊人的、困难的、神圣的，但决不会说它是有用的，因为他们不是为人类的利益求知的。”
哲学通过选择和析出异常、惊人、困难、神圣的东西而使自己区别于科学，就象它通过重视
无用的东西而使自己区别于聪明一样。科学没有这样的选择，没有这样的“味觉”，它在不
惜任何代价求知一切的盲目欲望支配下冲向一切可知之物。相反，哲学思维却永远立足于最
值得认识的事物，立足于伟大重要的认识。无论在道德领域还是在审美领域，既然“伟大”
这个概念都是可变的，那么，哲学就是从给“伟大”立法开始的，一种命名活动和它紧密相
联。它说：“这是伟大的。”借此它提举人类超越于自身的盲目无羁的求知欲望。它用“伟
大”这个概念来约束上述欲望，特别是，它把最伟大的认识，对事物本质和核心的认识，看
作是可以达到的和已经达到的。
当泰勒斯说“一切是水”的时候，人类就突破了单门科学的蠕虫式的触摸和爬行，以直
觉洞悉了事物的最终答案，并借助这种直觉克服了较低认识水平的一般限制。哲学家试图倾
听世界交响乐在自己心中的回响，然后以概念的形式把它投放出来。当他象雕塑家一样静
观，象宗教家一样怜悯，象科学家一样探测目标和因果关系之时，当他觉得自己膨胀为宇宙
之时，他仍然保持着一种沉着，能够冷静地把自己看作世界的镜子。这种沉着是戏剧家所特
有的，他们把自己变化人别人的身体，从那里说话，却仍然能够把这种变化移置出来，投射
在写下的诗里。
辩证思维对于哲学家的关系，正相当于这里所说的诗对于诗人的关系。哲学家为了记录
和固定住他的魔变，就抓住辩证思维不放。但是，正象对于戏剧家来说，词和诗仅仅是结结
巴巴地说一种异样的语言，想用它来表达他所体验和观看到的东西一样（这些东西实际上只
能直接用音乐和姿态来表达），用辩证法和科学反映来表达任何一种深刻的哲学直觉，这样
做一方面虽然是传达所观看到的东西的唯一手段，但另一方面也是一种可怜的手段，在本质
上甚至是向一种不同领域和不同语言的隐喻式的、完全不可靠的转译。泰勒斯就是这样观看
到了存在物的统一，可是当他想传达这一发现时，他却谈起了水！

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四 ANAXIMANDER “不确定者”的悲观哲学

4．1　万物的生成与“不确定者”
如果说哲学家的一般类型在泰勒斯的形象上还仅仅象是刚从雾中显露，那么，他的伟大
后继者的形象对我们来说就清楚多了。
米利都（希腊人在小亚细亚西岸的殖民城市Miletus）的阿那克西曼德
（Anaximander），古代第一个哲学著作家，他是这样写作的——一个典型的哲学家，只要
还没有被外异的要求夺去自然质朴的品质，就会这样写作：以风格宏伟、勒之金石的字体，
句句都证明有新的启悟，都表现出对崇高沉思的迷恋。每个思想及其形式都是通往最高智慧
路上的里程碑。阿那克西曼德有一回这样言简意赅地说道：
“事物生于何处，则必按照必然性毁于何处；因为它们必遵循时间的秩序支付罚金，为
其非公义性而受审判。”一个真正的悲观主义者的神秘箴言，铭刻在希腊哲学界石上的神
谕，我们该怎样作出解释呢？
我们时代唯一的一位严肃的道德家叔本华在其哲学小品集（Parerga）第2卷第12章中
提出了一个类似的看法，铭记在我们心上：“评价每一个人的恰当尺度是，他本来就是一个
完全不应该存在的造物，他正在用形形色色的痛苦以及死亡为他的存在赎罪。对于这样一个
造物能够期望什么呢？难道我们不都是被判了死刑的罪人？我们首先用生命、其次用死亡为
我们的出生赎罪。”谁若从我们人类普遍命运的面相中读出了这层道理，认识到任何人的生
命的可怜的根本状况已经包含在下述事实中，即没有一个人的生命经得起就近仔细考察（虽
然我们这个患了传记瘟病的时代表面上不是如此，而是把人的价值想得神乎其神），谁若象
叔本华那样在“印度空气清新的高原”上倾听过关于人生的道德价值的神圣箴言，他就很难
阻止自己陷入一个极端以人为本的隐喻，把那种忧伤的学说从人类生命的范围推广，用来说
明一切存在的普遍性质。赞同阿那克西曼德的观点，把一切生成看作不守法纪的摆脱永恒存
在的行为，看作必须用衰亡来赎罪的不正当行为，这也许不合逻辑，但肯定是合乎人性的，
也是合乎前面所述的哲学跳跃的风格的。
凡是已经生成的，必定重归于消失，无论人的生命、水，还是热、力，均是如此。凡是
具备确定属性可被感知的，我们都可以根据大量经验预言这些属性的衰亡。因而，凡具备确
定属性并由这些属性组成的存在物，绝对不可能是事物的根源或原始原则。阿那克西曼德推
论说，真正的存在物不可能具备任何确定的属性，否则它也会和其他一切事物一样是被产生
出来和必定灭亡的了。为了让生成不会停止，本原就必须是不确定的。本原的不朽性和永恒
性并不象阿那克西曼德的解释者们通常认为的那样，在于一种无限性和不可穷尽性，而是在
于它不具备会导致它衰亡的确定的质。因此，它被命名为“不确定者”（apeiron）。被如
此命名的本原是高于生成的，因而既担保了永恒，又担保了畅通无阻的生成过程。当然，这
个在“不确定者”身上、在万物的母腹中的终极统一，人只能用否定的方式称呼它，从现有
的生成世界里不可能给它找到一个称谓，因此，可以认为它和康德（十八世纪德国哲学大师
Kant）的“自在之物”具有同等效力。

4．2　伦理核心
人们当然可以围绕下述问题争论：究竟什么东西是真正的始基，是介于气和水之间的东
西呢，还是介于气和火之间的东西。但这样争论的人完全没有理解我们的这位哲学家。同样
的批评也适用于那样一些研究者，他们至为认真地探讨阿那克西曼德是否把他的始基设想为
现有一切基质的混合。毋宁说，我们必须把眼光投向前面引述过的那个言简意赅的命题，它
会使我们明白，阿那克西曼德已经不再是用纯粹物理学的方式处理这个世界起源的问题了。
当他在既生之事物的多样性中看出一堆正在赎罪的不公义性之时，他已经勇敢地抓住了最深
刻的伦理问题的线团，不愧为这样做的第一个希腊人。
有权存在的东西怎么会消逝呢！永不疲倦、永无休止的生成和诞生来自何方，大自然脸
上的那痛苦扭曲的表情来自何方，一切生存领域中的永无终结的死之哀歌来自何方？
阿那克西曼德逃离这个不公义的世界，这个无耻背叛事物原始统一的世界，躲进一座形
而上学堡垒，在那里他有所依傍，于是放眼四顾，默默沉思，终于向一切造物发问：“你们
的生存究竟有何价值？如果毫无价值，你们究竟为何存在？我发现，你们是由于你们的罪过
而执着于这存在的；你们必将用死来赎这罪过。看吧，你们的大地正在枯萎，海洋正在消退
和干涸——高山上的贝壳会告诉你们海洋已经干涸得多么严重了，烈火现在已经在焚毁你们
的世界——它终将化为烟雾。然而，这样一个昙花一现的世界总是会重新建立！
谁能拯救你们免除生成的惩罚呢？”
如此发问的人，他的升腾的思想不断扯断经验的绳索，渴望一下子升到诸天之外最高境
界，这样一个人不可能满足于随便哪种人生。

4．3　超越与徘徊
我们乐意相信传说所形容的：阿那克西曼德穿着令人肃然起敬的衣服走来，他的神态和
生活习惯都流露出真正悲剧性的骄傲。他人如其文，言语庄重如同其穿着，一举一动都似乎
在表明人生是一幕悲剧，而他生来就要在这幕悲剧中扮演英雄的。凡此种种，他都是恩培多
克勒的伟大楷模。他的邦人推选他去领导一个移民殖民地——他们也许很高兴能够同时尊敬
他又摆脱他。他的思想也出发去创建殖民地，以致在以弗所和埃利亚，人们摆脱不了它了，
而当人们决定不能停留在它所止步的地方时，他们终于发现，他们仿佛是被它引到了他们现
在无需它而打算由之继续前进的那个地方。
泰勒斯指出，应该简化“多”的领域，把它还原为唯一的一种现有的质——水——的纯
粹展开或伪装。阿那克西曼德在两点上超过了泰勒斯。首先，他追问：如果的确存在着一个
永恒的“一”，那么，“多”究竟如何是可能的？其次，他从这“多”的充满矛盾的、自我
消耗和自我否定的性质中寻求答案。在他看来，“多”的存在成了一种道德现象，它是非公
义的，因而不断地通过衰亡来替自己赎罪。但他接着又想到一个问题：既然已经过去无限的
时间，为什么被生成之物还远没有全部毁灭？这万古常新的生成之流来自何方？他只能用一
些神秘的可能性来回避这个问题，说什么永恒生成只能在永恒存在中找到其根源，由这存在
降为非公义的生成的前提始终如一，事物的性质既已如此，个别造物脱离“不确定者”怀抱
的目的就无从推知了。
阿那克西曼德停留在这里，也就是说，他停留在浓密的阴影里，这阴影象巨大的鬼魂一
样笼罩在这样一种世界观的峰巅。“不确定者”如何能堕落为确定者，永恒者如何能堕落为
暂时者，公义者如何能堕落为非公义者呢？我们愈是想接近这个问题，夜色就愈浓。

语燃

五 HERACLITUS I “一切皆流”的宇宙观

5．1　“一切皆流”的直观
以弗所（希腊人在小亚细亚西岸的殖民城市Ephesus）的赫拉克利特（Heraclitus）走
进那个笼罩着阿那克西曼德的生成问题的神秘夜色里来了，并用神圣的闪电照亮了它。他喊
道：“我凝视着‘生成’（becoming），还没有人如此仔细地凝视过事物的这永恒波浪和节
奏。我看到了什么？合规律性，永不失堕的准确性，始终如一的法则常规，审判着一切违背
法则的行为的复仇女神，支配着整个世界的公义以及服务于它的有如魔法一般的常存自然力
量。我看到的不是对被生成之物的惩罚，而是对生成的辩护。什么时候罪孽和堕落会发生在
坚定的形式中，发生在神圣可敬的法则中呢？不公义在哪里占上风，那里就有任意、无秩
序、紊乱、矛盾；可是，要是哪里统治着的唯有法则和天神宙斯的女儿狄安娜，如同在这个
世界一样，那里怎么还会是罪过、赎罪、审判的地盘，俨然是处罚一切罪人的刑场呢？”从
这样的直觉中，赫拉克利特提出了两点彼此相关的否定，只有同他的前驱的学说进行比较，
这两点否定才会昭然若揭。首先，他否定了阿那克西曼德不得不假定的整个大千世界的二重
性，他不再把一个物理世界与一个形而上世界、一个确定的质的领域与一个不可界说的不确
定性领域彼此分开。在迈出这第一步之后，他就不能再克制自己去作更加勇敢的进一步否定
了：他根本否定存在。因为他所保留的这一个世界，它受永恒的潜隐法则庇护，在铿锵有力
的节拍中起伏消长，这一个世界并未显示出任何持存性、不可毁坏性，任何阻遏激流的防波
堤。
赫拉克利特比阿那克西曼德更加响亮地宣告：“除了生成，我别无所见。不要让你们自
己受骗！如果你们相信在生成和消逝之海上看到了某块坚固的陆地，那么，它只是在你们仓
促的目光中，而不是在事物的本质中。你们使用事物的名称，仿佛它们有一种执拗的持续
性，然而，甚至你们第二次踏进的河流也不是第一次踏进的那同一条了。”
赫拉克利特拥有非凡的直觉思维能力，这是他的至高禀赋。面对靠概念和逻辑推理完成
的另一种思维，他显得冷漠、无动于衷甚至敌对。而当他在诸如“万物在自身中时刻包含着
对立面”这类命题中凭直觉获得真理，并得以用这样的真理对抗那种思维时，他似乎感到十
分惬意。难怪亚里士多德要把理性法庭上的最大罪名加于他身上，谴责他违背矛盾律了。
然而，直觉思维包括两个方面：第一是在一切经验中向我们迎面扑来的五光十色的、瞬
息万变的当下世界，第二是使对于这个世界的任何经验成为可能的前提，即时间和空间。即
使没有确定的内容，时间和空间仍然可以通过直觉被感知，它们可以不依赖于任何经验而纯
粹自在地被直观到。现在，当赫拉克利特撇开一切经验，以这种方式考察时间时，他就在其
上获得了一幅富有启示的字母图，它交织着一切归入直觉思维领域的东西。叔本华也是象他
那样认识时间的。叔本华一再宣布：在时间中，每一个瞬间只有在消灭前一个瞬间——自己
的父亲，从而使自己同样快地被消灭的情况下才存在；过去和未来都象任何一个梦一样微不
足道，而现在只是两者之间没有维度和绵延的界限；空间也象时间一样，在时间和空间中存
在的一切，都只具有相对的实存，都只是通过并且为了另一个和它同类的东西——即仍然只
具有相对实存的东西——而存在的。
这是一个最直接的、人人可以直观到的真理，正因为如此，又是一个凭概念和理性极难
达到的真理。但是，谁若直接察视这个真理，他就必定会立刻进一步承认赫拉克利特的结
论，宣布现实的全部本质都只不过是活动，对于它来说，不具备别种的存在。叔本华就阐述
了这个观点（《作为意志和表象的世界》第1卷第1册第4节）：
现实仅仅作为活动着的东西填充空间和时间。它对于直接对象的作用乃是直观的前提，
而它仅仅存在于直观之中。任何物质对象作用于另一个对象的结果，只有当后者现在以不同
于先前的方式作用于直接对象时，才能被认识到。此外并无所谓现实。也就是说，物质的全
部本质是原因和结果（Wirkung），它的存在即它的活动。所以，在德语中，一切物质东西
的总和被极其确切地称作现实（Wirklichkeit），这个词要比实在（Realita C）确切得
多。现实施作用于其上的东西始终是物质，也就是说，它的全部存在和本质仅仅在于合乎规
律的变化，这种变化由它的一个部分作用于另一个部分而产生。因而，它完全是相对的，依
照一种仅在它的界限内有效的关系而转移的，就象时间和空间一样。

5．2　“一切皆流”的辩证
永恒的唯一的生成，一切现实之物的变动不居——它们只是不断地活动和生成，却并不
存在，赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏眩的可怖思想，其效果酷似一个人经历
地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。把这种效果转化为其反面，转化为崇高和惊喜，
实在需要惊人的力量。赫拉克利特做到了这一点，其方法是考察一切生成和消逝的真正历
程。他在两极性的形式中把握这个历程，即一种力量分化成为两种异质的、相反的、力求重
归统一的活动。一种质不断地把自己一分为二，分裂为它的对立面，而两个对立面又不断地
力求重新并合。普通人以为自己看见了某种凝固、完整、持久的东西，实际上，在每个瞬
间，明与暗、苦与甜都是彼此纠缠、形影不离的，就象两个摔跤的人，其中时而这人时而那
人占据上风。在赫拉克利特看来，蜂蜜既苦又甜，世界本身是一杯必须不断搅拌的混合饮
料。一切生成都来自对立面的斗争。确定的、在我们看来似乎持久的质，仅仅表明斗争一方
暂时占上风，但斗争并不因此而结束，它将永远持续下去。万物都依照这种斗争而发生，正
是这种斗争揭示了永恒的公义。
这是一个汲自最纯净的希腊精神之井的神奇观念，它把斗争看作一种严格的、同永恒法
则相联系的公义的永久统治。只有希腊人才会把这个观念视为一种宇宙论的基础。神话中的
厄里斯（Eris，争吵的化身）被转化成了世界原则。希腊个人和希腊国家的竞赛观念被从体
育和竞技，从艺术对唱，从政党和城邦间的角斗中引伸开来，成为最普遍的观念，以致现在
宇宙之轮绕它旋转了。每个希腊人战斗起来都有一种唯他正义的气势，而一种无限可靠的判
决尺度每时每刻决定着胜利垂顾何方。不同的质就是这样彼此斗争，遵循着内在于斗争的坚
不可摧的法则和尺度。人和动物的狭窄脑瓜深信万物坚固耐久，其实它们甚至没有一种真正
的存在，在对立的质的斗争中，它们只是击剑的闪烁和火花，只是胜利的光辉。
关于一切生成所固有的斗争，关于胜利的永恒交替，叔本华又作如此描述（《作为意志
和表象的世界》第1卷第2册第27节）：
持存的物质恒常地改变形式，其方式是循着因果性的引线，机械的、物理的、化学的、
有机的现象都贪婪地挤向前台，互相掠夺物质，因为每种现象都想展现其理念。我们可以看
到这种斗争遍布整个自然界，事实上，可以说整个自然界是依靠这种斗争才得以存在的。
接下来的几页对这种斗争作了一些值得注意的印证。不过，描述的基调始终与赫拉克利
特相距甚远，因为对于叔本华来说，斗争是意志自我碎裂为生命的证据，是这黑暗阴郁的冲
动的自耗，乃是一种绝对可怕、决非幸运的现象。这种斗争的场所和对象是物质：自然力量
试图互相掠夺物质，就象它们也试图互相掠夺空间和时间一样；而物质正是空间和时间通过
因果关系实现的统一。

语燃

六 HERACLITUS Ⅱ“一即是多”的世界

6．1　“一即是多”的感悟
当赫拉克利特的想象力以一个幸福的旁观者的眼光打量不息运动的世界，打量“现
实”，看到无数对快乐的竞赛者在严厉的裁判监护下角逐的时候，一种更高的感悟袭上了他
的心头。他不再能够把角逐的对手与裁判彼此分离开来观察，裁判自己好象也在竞赛，竞赛
者又好象在进行裁判——是的，现在他压根儿只觉察到那永恒支配着的公义，以致他敢于宣
告：“‘多’的斗争本身就是公义！而说到底，‘一’就是‘多’。因为，在本质上，所有
那些质是什么呢？它们可是不朽的神灵？它们可是分离的、有始无终地为自己活动着的本
质？如果我们所看到的世界只知生成和消逝，不知静止，那么，所有那些质也许应当构成了
一个别种形态的形而上世界，虽然并非如阿那克西曼德在多元性的飘忽面纱后所窥见的那样
是一个一元世界，而却是一个永远和本质上多元的世界！”赫拉克利特是否迂回曲折地重又
陷入了双重世界秩序，不管他多么激烈地否认它：他一方面承认一个由无数不朽神灵和魔鬼
（即许许多多的实在）组成的奥林匹斯世界，另一方面又承认一个只是由奥林匹斯的战斗尘
雾和神械闪光（这意味着生成）所构成的人类世界？
阿那克西曼德逃避确定的质，躲进形而上的“不确定者”的怀抱；由于确定的质不断在
生成和消逝，他便否认它们是真实的和核心的实存；那么，现在事情岂非似乎是，“生成”
只是永恒的质之间的斗争呈显而变得可见而已？也许，事物的本质中根本不存在生成，而只
有许多不生不灭的真正实在的相互并存，那么岂不可以说，“生成”不过是人类察识力不足
的产物。
然而，这是有违赫拉克利特原意的曲径和歧途。他一再宣告：“一就是多。”那许许多
多可被感知的质既不是永恒的本质，也不是我们感官的幻觉（后来阿那克萨哥拉持前一种看
法，巴门尼德持后一种看法）；它们既不是静止自主的存在，也不是人类头脑中昙花一现的
假象。没有人能够凭借辩证的思路，神机妙算，猜中那专为赫拉克利特保留的第三种可能
性。因为，他在这里所发现的东西，哪怕在神秘的奇迹和不可意料的宇宙隐喻的领域里也是
罕见的例外。——“世界是天神宙斯的游戏”，或者，用更具体的方式表述：“是火的自我
游戏，仅仅在这个意义上，‘一’同时就是‘多’。”

6．2　“世界是火的自我游戏”
为了解释以火为一种创世力量的学说，我想提醒读者注意阿那克西曼德是以何种方式推
衍出水为万物之源的理论的。实质上，阿那克西曼德尽管信任泰勒斯，进一步印证了泰勒斯
的观察，但他仍不能使自己相信，在水之前——又或超乎于水之上，不再有别的等级的质。
相反，在他看来，湿本身是由热和冷形成的，因而热和冷应当是先于水的等级，是更本原的
质。当它们从“不确定者”的原初基质中分离出来时，生成便开始了。
作为物理学家，赫拉克利特隶属于阿那克西曼德的思想，但他赋予了阿那克西曼德的这
个热以新的含义，把它解释为呵气，热的呼吸，干燥的蒸汽，简言之，解释为火。他关于这
个火所说的，和泰勒斯、阿那克西曼德关于水所说的同出一辙，火经由无数变化，首先是
热、湿、硬三种基本状态，遍历了生成之道。因为，水在下降时转化为土，在上升时转化为
火。或者，按照赫拉克利特似乎更精确的表述，从海上只升起纯净的蒸汽，它是天上星辰之
火的养料，从地上只升起阴郁的雾状的蒸汽，它是湿气的养料。纯净的蒸汽是海向火的过
渡，不纯净的蒸汽是地向水的过渡。火就这样持续不断地经历着它的两条变化之道，向上复
向下，前进又返回，交替并举，从火到水，从水到土，又从土回到水，从水回到火。
如果说，赫拉克利特的这样一些观念，例如，火借蒸发的气体得以保持，土和火分别由
水分离而来，在这些观念的最重要方面，他是阿那克西曼德的信徒，那么，他的以下观念却
是独特的，与阿那克西曼德相矛盾的：他把冷排除出了物理过程，而阿那克西曼德则把冷与
热等量齐观，以便让湿从两者中产生出来。赫拉克利特当然有他本身的理由：既然一切都应
当是火，那么，在火的一切可能的转化中，就决不可能出现火的绝对对立物；所以，他要把
人们称之为冷的东西解释为热的一个等级，并且能够毫不困难地替这种解释辩护。
然而，比这种对阿那克西曼德学说的偏离重要得多的是一种更广泛的一致：他象阿那克
西曼德一样，相信世界是周期性重复衰亡的，并且从毁灭一切的世界大火中，不断有另一个
世界重新产生。他很着力地强调，把世界投向那世界大火并化解为纯粹的火的周期可看作一
种渴望和需要，或一种欠缺，而被火完全吞没则是一种满足。
我们还剩有一个问题要问，就是他如何理解和命名那重新苏醒的造世冲动以及那重新向
“多”的形式填充的举动。有一句希腊格言似乎有助于我们思考：“饱足生罪行（渎
神）。”事实上，人们可以问一下，赫拉克利特是否从渎神中引出了那向“多”的回归。人
们该认真看待这个思想，在它的烛照下，赫拉克利特在我们眼前陡然变容，他的骄傲的目光
熄灭了，脸上显露出了忍痛割舍、无能为力的皱纹。看来，我们知道为什么后世称他为“流
泪的哲人”了。现在，整个世界过程岂不是对渎神的惩罚之举？“多”岂不是一桩罪行的后
果？纯向不纯的转化岂不是不公义的结果？现在，罪恶岂非被置入了事物的核心，因而，虽
然生成和个体的世界被免去了对它的责任，但同时又不断重新被判决要承担它的后果？

语燃

七 HERACLITUS Ⅲ审美的世界观

7．1　对“世界游戏”的审美直觉
渎神，这个险恶的词，确实对于每个赫拉克利特主义者来说是块试金石，他会在其上显
示他是否理解或误解了他的大师。在这个世界上有罪恶、不公义、矛盾、痛苦吗？
有的，赫拉克利特宣布，然而只是对孤立地而非联系地看事情的头脑狭隘的人而言，不
是对洞察全局的神而言。对后者来说，一切矛盾均汇流于和谐，尽管这不能被凡身肉眼看
见，却可以被象赫拉克利特这样近乎静观的神的人悟到。在他的金睛火眼看来，填充在他周
围的世界不复有一丝一毫的不公义。甚至象纯火会纳入如此不纯的形式这样的基本冲突，也
被他用一个崇高的比喻克服了。
生成和消逝，建设和破坏，对之不可作任何道德评定，它们永远同样无罪，在这世界上
仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏着，建设
着和破坏着，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成水和土，就象一个孩
子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。它不断重新开始这游戏。它暂时满足了，然后需要又重新抓
住了它，就象创作的需要驱动着艺术家一样。不是犯罪的诱力，而是不断重新苏醒的游戏冲
动，召唤另外的世界进入了生活。孩子一时摔开玩具，但很快又无忧无虑地玩了起来。而只
要他在建设，他就按照内在秩序合乎规律地进行编结、连接和塑造。
只有审美的人才能这样看世界，他从艺术家身上和艺术品的产生过程体会到，“多”的
斗争本身如何终究能包含着法则和规律，艺术家如何既以静观的态度凌驾于艺术品之上，又
能动地置身于艺术品之中，必然与游戏、冲突与和谐如何必定交媾而生育出艺术品来。
现在谁还会向这样一种哲学要求一种伦理学以及“你应当”的绝对命令，甚或责备赫拉
克利特有这样一种缺陷！如果所谓“自由”就是说人可以象换件衣服一样随意改变他的本
性，是这样的一种愚蠢要求，那么，人就彻头彻尾直到他的最后一根纤维都是必然性，完完
全全是“不自由”的。古往今来任何一种严肃的哲学都带着理所当然的嘲讽态度拒绝了这种
自由。能够自觉地生活在逻各斯（logos；“理”）之中，以艺术家的眼睛俯视大千，这样
的人十分稀少，因为当“潮湿的淤泥占据人们的灵魂”之时，人的眼睛和耳朵，乃至人的整
个悟性，都成了糟糕的工具。为什么事情这样，这一点未被追问；正如同样未被追问的是，
为什么火变为水和土。赫拉克利特当然没有理由非得证明——正象莱布尼茨（十七世纪德国
哲学家Leibnitz）有理由要证明——这个世界是一切可能性中最好的世界。对他来说，世
界是亘古岁月的美丽而天真的游戏，这已经足够了。

7．2　超越道德的世界观
在赫拉克利特看来，人一般来说甚至是非理性的存在物。但这一点同下述事实并不矛
盾：在人的全部本质中，贯穿着起支配作用的理性法则。人在自然界并不占据特殊优越的地
位，自然界的最高现象是火，例如星辰，而不是头脑简单的人。如果人借必然性保持对火的
参与，那么，他就是较有理性的东西。要是他从水和土中产生，他的理性情况就很糟。并不
存在这样一种义务：似乎因为他是人，他就必定认识逻各斯。可是，为什么有水，为什么有
土？对于赫拉克利特来说，比起问为什么人如此愚蠢和恶劣，这个问题要严肃得多。在最高
级与最反常的人身上，体现了同样的内在的合规律性和公义性。
然而，如果有人试图逼问赫拉克利特：为什么火不总是火，为什么它现在是水，现在是
土？那么，他只能这样答复：“它是一个游戏，请不要太郑重其事地看待它，尤其不要道德
地看待它！”赫拉克利特仅仅对世界作出了如实的描述，他怀着静观它的喜悦；艺术家正是
怀着这种喜悦静观自己正在创作的作品的。只有那些对于他对人的真实描绘心怀不满并且事
出有因的人，才会觉得他深沉、忧郁、哀伤、阴险、暴躁、悲观，总而言之，可恨。但是，
他对这些人连同他们的反对和同情，恨和爱，想必会毫不在乎，并且用这样的教诲回敬他
们：“狗总是向它不认识的人吠叫”，或者，“驴爱秕糠胜于黄金。”
这些心怀不满的人还常常叹息赫拉克利特风格晦涩。其实，几乎没有人比他写得更加清
新明朗了。当然，他写得非常简练，所以，对于那些一目十行的读者来说，他倒确实是晦涩
的。然而，不管一个哲学家怎样应该故意含糊其辞（人们惯于这样责备赫拉克利特），如果
他没有理由隐瞒其思想，或者不是顽劣得要用文字来掩盖他思想贫乏，这就完全解释不通
了。正如叔本华所云，哪怕在日常实际生活事务中，一个人也必须谨慎小心，尽量把话说得
明白，以防止可能的误解；那么，他又怎么可以允许自己在最艰难深奥的、几乎不可企及的
思维对象上，模糊不清地、甚至猜谜似地表达哲学在使命上所要表达的东西呢？至于说到简
练，让·保尔（Jean Paul）有一个很好的训戒：
大体而论，如果一切伟大的事物——对于少数心智有许多意义的事物——仅仅被简练地
并（因而）晦涩地表达出来，使得空虚的头脑宁肯把它解释为胡言乱语，而不是翻译为他们
自己的浅薄思想，那么这就对了。因为，俗人的头脑有一种可恶的技能，就是在最深刻丰富
的格言中，除了他们自己的日常俗见之外，便一无所见。
顺便说说，尽管如此，赫拉克利特还是没有躲过“空虚的头脑”。斯多噶派已经对他作
了肤浅的曲解，把他关于世界游戏的基本审美直觉拉扯为对于世界合目的性的平庸关注，而
且是出于人类利益的关注了。因而，在他们的头脑中，他的物理学变成了一种粗鲁的乐观主
义，并且不断促使张三李四“友好地鼓掌”（plaudite amici）。

语燃

八 HERACLITUS Ⅳ“超人的智慧”

8．1　“超人”哲学家
赫拉克利特是骄傲的。如果一位哲学家感到骄傲，那就确实是一种伟大的骄傲。他的创
作从不迎合“公众”、群众的掌声，或是同时代人异口同声的欢呼。空谷足音乃是哲学家的
命运。
他的禀赋是最罕见的，在某种意义上是最不自然的，甚至和同类禀赋也是互相排斥和敌
对的。他的自满必须是一堵金刚石筑成的墙，因为即使万事万物都和他作对，这堵墙也不能
遭到毁坏。他向着不朽的行进比任何别人更加辛劳曲折，但是，没有人能比哲学家更有信心
能到达行程的目的地——因为他除了在一切时间的张开着的翅膀上，没有别的地方可以停
留。不斤斤计较于现在和当下，这是伟大哲学天性的本质之所在。他拥有真理。无论时间之
轮怎样随心所欲地滚动，决不可能躲过真理。
对于这样的人来说，重要的是体验到他们曾经生活过。譬如说，人们绝对想象不了赫拉
克利特的骄傲，仅仅是作为一种无益的可能性。一切对洞见的追求，就其本质而言，看来是
永远不可满足和不能令人满意的。所以，无论是谁，只要他尚未从历史中获知确曾有这样的
人存在过，就不可能抱着一种如此帝王气派的自尊和自信，相信自己是真理的唯一幸运的追
求者。这样的人生活在他们自己的太阳系里，我们必须登门拜访他们。

8．2　“超人类”的智慧
毕达哥拉斯和恩培多克勒对自己也怀有一种超人类的尊敬，甚至怀有一种近乎宗教的敬
畏。不过，灵魂转生的信念以及一切生命统一的信念重又引导他们走向他人，走向他人的造
福和拯救。可是，对于阿耳忒弥斯神庙（指赫拉克利特的隐居地）里那位以弗所隐士的彻心
透骨的孤独感，我们只能生硬地从荒山野岭的悲凉中猜知一二。
从他身上既没有强烈的激昂的同情之感，也没有帮助造福和拯救人类的渴望迸发出来。
他是一颗没有大气层的星辰。他的目光向内是热烈的；向外却是冰凉麻木的，仿佛疑幻疑真
的视线。在他周围，幻象和谬误之波浪径直拍击着他的骄傲之顽石，他厌恶地掉头不看它
们。然而，那些心头善感的人也避开这样一个铜铸的脸谱；也许在一所偏僻的寺庙里，在许
多神象中间，在森然肃立的建筑物旁包围当中，这样一个造物还显得比较可以理解。在人类
中间，作为一个人，赫拉克利特是令人难以置信的。甚至当他察视顽童们游戏时，他所想的
也决非别人在这种场合所想的。他所想的是宇宙大顽童宙斯的游戏。他不需要人类，即使那
些愿聆教益的也不需要。凡是人们可能探问的一切，甚或其他贤哲曾向他探问过的一切，都
引不起他的兴趣。他轻蔑地谈及这些探问着、搜集着事实的人，简言之，这些“历史的”
人。“我寻找和探听过我自己，”他这样说自己，用了一个人们用来表示探听神谕的词，仿
佛只有他才是德尔斐神谕“认识你自己”的真正的贯彻执行者和完善者。
然而，他把他从这神谕中听出的东西视为不朽的、回味无穷的智慧，它们将按照神话中
西比尔（Sibyl）预言的榜样，影响无远弗届。即使人们把他理解为象神谕一样在自我阐
明，就象德尔斐神那样“既不表达也不隐瞒”，也足以让今后的人类受益以至于万代了。虽
然神谕被揭示时“没有微笑、修饰和芳香”，毋宁说是用“唾沫四溅的嘴”宣告的，但必将
传至千秋万岁的将来。因为世界永远需要真理，因而永远需要赫拉克利特，尽管赫拉克利特
并不需要世界。他的声誉与他何干？正如他嘲笑着宣布的，声誉依存于“不断流逝的易朽之
物”。他的声誉和人类有关，而不是和他有关，人类的不朽需要他，而不是他需要赫拉克利
特这个人不朽。他所看到的东西——关于生成中的规律和必然中的游戏的学说——从今以后
必将被永远地看到。他揭开了这部最伟大的戏剧的帷幕。