瑞士著名的文化人类学家卡尔·荣格曾说：“一切文化将最终积淀为人格”，这与《周易》中的“观乎人文以化成天下”可谓异曲同工。笔者认为，文化人格乃一国之文化传承与延续的关键密码，恰似DNA之为生命遗传的暗码。作为文化积淀的产物，文化人格反映了一段历史时期内具有普遍倾向性的人格特质，一种文化人格往往构成了某一具体人格的一个侧面。在此意义上，较之于传统儒、释、道三分的研究指向，作为中国文化独特产品的侠文化人格却更多地存在于历代的武侠小说、传奇故事乃至今天的商业电影中，伴随着一次次的虚构、篡改、放大、曲解、误读……关于侠的叙事与读解已不复历史的真实，并渐次堕落为市井中人满足猎奇心理的精神快餐。因此，对于侠文化人格历史流变的探究与阐释就更像一次逆流而上的宏大历险，一段看似热闹却注定孤独的文化苦旅。

侠的起源与中国性

关于侠的起源，历来争议颇多：侠起源于士说，起源于刺客说，起源于诸子说，起源于民间说等等，莫衷一是。我认为，侠作为一种社会历史文化现象，毕竟存在于历史文献典籍的时代性叙述和文学艺术作品的想像性建构之中，活跃于不同时代追求公道、正义、自由的人们的思想观念中，难免带有一定的功利倾向与主观色彩。因此，用武士、平民、游民、诸子乃至原始氏族遗风、神话原型等标准来加以规约，其阐释的罅漏和矛盾是不言自明的。可以说，每一个社会团体或学派都有可能产生侠，但说它源自某一个社会团体或学派，就未免以偏概全了。所以，与其说侠的思想来源于儒、墨、道等种种学说，不如将之视为一种行动哲学，一种基于道德体认与人格风范的个性实践，章炳麟《儒侠》篇中“侠者无书，不得附九流”一语便道尽了侠的底蕴。

从社会基础而言，中国的侠从一开始就不限于贵族，而包括了许多平民在内，这也反映了侠之超越阶级的特点。司马迁《史记·游侠列传》云：“古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。比如顺风而呼，声非加疾，其势激也。至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠湮灭不见，余甚恨之。”

不难看出，太史公以“布衣之侠”、“闾巷之侠”、“匹夫之侠”等词来勾勒侠之平民性的面向，并将之与战国四公子相比照。在他的观念中，战国时代的侠可以分为两类：贵族之侠（或曰卿相之侠）和平民之侠，而后者尤为可贵。此一时期，侠的思想和行为中包含着极大的复杂性，而其潜在的破坏性也是显而易见的。无论是贵族中孟尝君之流或平民中朱家、郭解之辈，都为大批武士提供财力支持和政治庇护，而这些武士往往是违法犯禁的亡命之徒。难怪《韩非子·五蠹》云：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主皆礼之，此所以乱也。”在韩非子眼中，侠这一群体以武犯禁，对国家的稳定构成极大的威胁，对侠进行了全盘否定。尽管这一论点有着明显的偏颇，但却提醒我们一个重要的事实：早期的侠并不是普罗大众所熟悉的孤独的、形单影只的潇洒剑客，而是豢养着一大批武士的组织领袖和霸主。关于这一点，钱穆在《释侠》篇中进行了精彩的阐释：“史公特指孟尝、春申、平原、信陵为侠，至其所养，则不当获侠称，故曰匹夫之侠，湮没不见……故孟尝、春申、平原、信陵谓之卿相之侠，朱家、郭解之流谓之闾巷之侠、布衣之侠，知凡侠皆由所养，而所养者非侠。此义，又可征之于《淮南》之《泛论训》。其言曰：北楚有任侠者，其子孙数谏而止之，不听也。县有贼，大搜其庐，事果发觉。夜惊而走，追，道及之。其所施德者皆为之战，得免而遂反。语其子曰：‘汝数止吾为侠。今有难，果赖而免身。’此任侠为有所养之证也。至其所施德为之战者，则转不得侠称。”

至此，早期（战国）的侠的面目已渐渐清晰，正如钱穆所引《淮南子》中所言，当时的侠有一个专属的称谓——任侠，其内涵我们可以从《周礼》中管窥一斑，《周礼·地官·司徒》云：“大司徒之职……以乡三物教万民而宾兴之：……二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。”郑玄注：“任，信于友道。”贾公彦疏：“谓朋友有道德则任信之，故《论语》云：‘信则人任焉’，是也。”由此可见，任乃朋友之间一种交信的关系，一种友情的精神纽带，无怪乎“信任”一词还活在我们如今的口语中。如是观之，任的内涵乃彼此信任且有共同的是非观。可以说，任侠代表了古典侠者的原初面貌与精神基调。

要而言之，侠从一开始就以两种面目示人——贵族之侠与平民之侠，但都代表着一种独特的文化人格的外化，一种无形的精神气概的践行，既超越阶级的局限，也没有形式化的礼的约束，有着极高的独立性，而这些正构成了中国之侠与西方骑士的关键差异，使侠这一群体从一开始就带有迥异于西方文化的中国性。西方中古的骑士必然是贵族，骑士资格的取得须经过一系列繁复的礼仪，包括庄严的授爵典礼和各种定期的武艺比试，严格的家世背景和繁复的礼制仪式构成了西方骑士这一正式组织的核心特点。相较之下，侠自始即包括了贵族和平民两种社会成员，且平民的成分渐次高涨，有道是“礼不下庶人”，所以中国侠并没有发展出一套礼制的规约，而更多的是以一种独特的文化人格的风范和气概而绵延后世。因此，中国的史籍上充满了“侠义”、“侠风”、“侠气”、“侠节”一类的词汇，而司马迁关于侠的描述则为这种独特的文化人格作了最为精彩的诠释，并为侠的后世发展奠定了基调。他在《史记·游侠列传》中这样写道：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”

侠的嬗变：游侠与豪侠

至汉代，侠的发展进入了一个新阶段，呈现出平民化、本土化、游动化的特征，他们也随之获得了一个新的称谓——游侠。《汉书·游侠传》云：“布衣游侠剧孟、郭解之徒驰骛于闾阎，权行州域，力折公侯。”由此可见，上述三个特点均已包含其中。颇有意思的是，战国时期著名的游士进入汉代之后，经过士族化和恒产化而一跃成为汉代政治社会秩序的重要支柱，而与之相对的游侠则由于势力渐盛、离心渐强的新趋势而对统治秩序构成了严重的威胁，与战国时代韩非子所言的“人主礼之”的境况相反，终两汉一代，游侠都是皇权打击的主要对象之一。的确，当时的许多著名游侠可谓是声动天下，势霸一方，与皇权构成了潜在的对峙，这在司马迁对朱家、剧孟的描述中可见一斑：“鲁朱家者，与高祖同时。鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻……自关以东，莫不延颈愿交焉……而雒阳有剧孟。周人以商贾为资，而剧孟以任侠显诸侯。吴、楚反时，条侯为太尉，乘传车将至河南，得剧孟。喜曰：‘吴、楚举大事，而不求孟，吾知其无能而为矣。’天下骚动，宰相得之，若得一敌国云。”

当时剧孟的势力在以洛阳为中心的河南境内，没有剧孟的助力，吴楚叛乱实难有成，这正是西汉大将周亚夫所窃喜的。较之早期之侠，尽管汉初的游侠在社会势力、活动范围等方面大大发展，但其人格中言诺行信、不矜其能、羞伐其德的核心品质依然延续，或许正是由于这种珍罕的品行，才会有“莫不延颈愿交”的佳话。著名游侠郭解的一则故事犹能说明这一点，《史记·游侠列传》云：“洛阳人有相仇者，邑中贤豪居间者以十数，终不听。客乃见郭解。解夜见仇家，仇家曲听解。解乃谓仇家曰：‘吾闻洛阳诸公在此间，多不听者。今子幸而听解，解奈何乃从他县夺人邑中贤大夫权乎！’乃夜去，不使人知，曰：‘且无用待我。待我去，令洛阳豪居其间，乃听之。’”

游侠郭解前往洛阳调节当地的仇家，事成之后，却不愿居功，反而让双方将调节之名归于当地贤豪，既体现了他对各自势力范围（郭解是河内轵人）的尊重，更印证了一代游侠潇洒的行止和宽阔的胸襟。

进入西汉中晚期之后，随着游侠与宗族、乡土乃至在朝新贵的结合，各方游侠渐渐扎根下来，不复往昔的云游之态。荀悦在《汉纪》中说“立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠”，其实已经道出了游侠身份转化的事实，“豪桀”、“豪俊”、“贤豪”是他们更准确的称谓，在汉代官方文书中，并没有“侠”字，而是包含在“豪杰”之中。《鶡冠子·博选》云：“德千人者谓之豪。”《淮南子·泰族训》则言之更详：“行足以为仪表，知足以决嫌疑，廉足以分财，信可使守约，作事可法，出言可道者，人之豪也。”两说虽稍有出入，但皆作正面解，“豪”是指那些以出众的才智与德行赢得威信的人。游侠而称“豪”，正在于他们是以种种修行砥名的手段广结宾客，通过尽力维护交游圈中人的利益来获得对方生死与共的拥戴与效力，以形成强大的社会集团势力，从而拥有现行政治权力结构之外、能为社会所仰赖的一种个人权威。由此，“游侠”一跃而变身为“豪侠”，称谓改变的背后正是其社会性质和地位的巨大变化，然而，这一转变也导致了其古典游侠品格的淡化以及豪暴侵凌倾向的形成，成为豪侠日后走向衰亡的重要原因之一。

如前所述，豪侠的势力如此浩大，社会根基如此深厚，必然招来许多在朝新贵纷纷与之结盟，甚至有的豪侠本人已跻身新贵族的行列，这一趋势无疑加深了王侯将相之间的党派分裂，极不利于统一皇权的发展。班固《汉书·游侠传》云：“自魏其、武安、淮南之后，天子切齿，卫、霍改节。然郡国豪桀处处各有，京师亲戚冠盖相望，亦古今常道，莫足言者。唯成帝时，外家王氏宾客为盛，而楼护为帅。及王莽时，诸公之间陈遵为雄，闾里之侠原涉为魁。”

事实上，尽管班固仍以“游侠传”命名，但他此处描写的已是“豪侠”无疑，其中更是出现了“郡国豪桀”这样的词汇，此时的豪侠与新贵族相互援引，而又各霸一方，对皇权统一构成了极大的威胁，无怪乎“自魏其、武安、淮南之后，天子切齿，卫、霍改节”，班固所说的天子正是汉武大帝，虽早在文、景二朝汉廷即开始诛戮豪侠，但大规模有系统的清理则始于武帝时代，这个已然高度膨胀与自我迷失的群体将走向他们的悲剧结局，或许这是历史早已注定的命运。

皇权一统：豪侠的悲剧

就在汉武帝大规模翦除豪侠之时，一个具有划时代意义的事件几乎同时发生了，武帝接受了董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，这对后世中国文化的走向产生了深远的影响。在此背景下，公孙弘以布衣儒生一跃而居宰相之位，并主持设立了五经博士和博士弟子的制度，开创了中国封建时代的文官制度和太学制度，并为儒家学者所垄断。元帝以后，由于韦贤及其子韦玄成皆以通经而先后位至宰相，邹鲁地区甚至流传着“遗子黄金满籝，不如一经”的谚语，青紫一道已完全被文士垄断。

毋庸置疑，思想大一统正是皇权大一统的不二表征，尚武之侠的地位一落千丈。在多重外部挤压的侵袭下，豪侠的文化人格发生了空前的扭曲。一方面，由于以豪族大户自居，豪侠自身独有的古典游侠品格逐渐淡化，尤为致命的是，由于独尊儒术而引发的豪侠士化之风，使其靠拢攀附官府，或侠吏两栖，或折节为官，甚至成为官府屠戮其他豪侠的工具，较之诸侯纷争的任侠时代与“士为知己者死”的游侠时代，曾经高扬的个体独立性几乎丧失殆尽，班固在《汉书·朱云传》中记载：“少时通轻侠，借客报仇。长八尺馀，容貌甚壮，以勇力闻。年四十，乃变节，从博士白子友受《易》，又事前将军萧望之受《论语》，皆能传其业。好倜傥大节，当世以是高之。”

朱云变节为官，前后判若两人。其他如楼护、陈遵、原涉等也都曾做过官，甚至沦为权贵人物的爪牙帮凶，作为其政治斗争的工具。另一方面，由于社会势力的强大，导致自我极度膨胀，豪放不羁的性格滑向豪暴侵凌的境地，或公然对抗官府，或以睚眦滥杀无辜，或背义出卖投奔者，种种劣迹不胜枚举，极大地破坏了古典侠者在人们心目中的高贵形象，无怪乎一向重侠的司马迁在《史记·游侠列传》中写下了这样的话：“至若北道姚氏，西道诸杜，南道仇景，东道赵他、羽公子，南阳赵调之徒，此盗跖居民间者耳，曷足道哉！此乃乡者朱家之羞也。”

所幸的是，古典侠风在豪侠一代淡化乃至失落的同时，却深刻地影响了东汉以降的士风，不可不谓侠义精神的强大。例如，“言必行、行必果、诺必诚”的侠义显然迥异于“大人者，言不必信，行不必果”的儒家思想，独尊儒术的东汉之士竟也极重然诺，奉持侠的伦理准则，范晔在《后汉书》中赞叹的“忠义重信，崇尚气节”的社会风气正是古典侠风浸染，其中范式言而有信的典故犹能说明此点：“范式字巨卿，山阳乡人也，一名汜。少游太学，为诸生，与汝南张劭为友。劭字元伯。二人并告归乡里。式谓元伯曰：‘后二年当还，将过拜尊亲，见孺子焉。’乃共克期日。后期方至，元伯具以白母，请设馔以候之。母曰：‘二年之别，千里结言，尔何相信之审邪？’对曰：‘巨卿信士，必不乖违。’母曰：‘若然，当为尔酿酒。’至期，巨卿果至，升堂拜饮，尽欢而别。”

尽管只是东汉初年的故事，亦可见其时士人已受古典侠风的深度浸染，以“山阳死友”著称的范式上承朱家、郭解的遗风，恪守“厚施而薄望”的原则，地方官曾特别上书朝廷以表彰他的行状，这一事实犹能说明侠的行为在士大夫群体中已被承认为极高的道德准则了，仅此一点亦足以令儒家刮目。

无论如何，侠在两汉一代经历了一个衰落的过程，无怪乎后世艳传的侠之典范始终围绕汉初朱家、郭解等人。正如前文所述，多重原因导致了豪侠一代的悲剧结局，文化人格的堕落和扭曲便是其中的关键原因。同时，自《汉书》以后，中国正史中便再也没有“游侠”这一范畴了，正史不立“游侠传”也在某种程度上标志着侠的社会功能的弱化乃至瓦解，侠作为社会集团的光辉岁月一去不复返了。然而，这场历史注定的悲剧却透着强烈的自我救赎意味。因为，从另一种意义上，这可以视作侠的文化人格得以重建与复归的重大契机，并为侠在后世的进一步发展奠定了基石。死亡，意味着重生。

侠的高峰：剑侠与侠的泛化

自汉末至隋唐之际，正史上亦可见“豪侠”、“任侠”之记载，这显然与战乱有密切关系，尤其是中国北方边境和胡族相邻，任侠尚武的风气自然留存不衰。然而，中国历史上重文轻武的大趋势业已形成，已经难以挽回，即使在略显武化逆转迹象的北朝一代，武装豪族也更像是日落前的回光返照，逐渐消逝在西天的那一抹残照中。不过，侠并没有消亡，他们在看似失去了一切之后却寻回了最重要的东西，并将以一种新的面目出现在中国的一个鼎盛之世，那便是唐代的剑侠。

唐代前期，经济强盛，政治开明，文化自也一派繁荣。由于失却了宗族、乡党、宾客之类的社会基础，侠实现了由集体性向个体性的华丽转身，宋人所编《太平广记》中《虬髯客》、《昆仑奴》、《聂隐娘》、《红线》等脍炙人口的名篇记叙了男女剑客之流救人危难的侠义故事，其重然诺、轻财货、赴人困厄、存亡死生、不矜能、不伐德等道义品行极符合历代真正的侠者风范，所不同的便是他们不再有“权行州里，力折公侯”的社会势力，而是以独来独往的潇洒剑客形象示人。应该说，这些传奇故事中有其虚构的笔墨，但更有写实的一面，例如侠士许俊从番将沙叱利府第中为韩翊夺还美人柳氏一事，鲁迅在《中国小说史略》中评价：“其事又见于孟棨《本事诗》，盖亦实录矣。”可见纪实的可能性很大，而此类纪实性故事在《太平广记》中实不止一二。尽管剑侠自古有之，但一直作为侠中不知名的流品而被历史淹没，而自中唐以后，剑侠几已成为“以武犯禁”的唯一典型，成就了中国侠史的分水岭，这一新世出的侠型自唐、宋以下无大改变，构成了文学想像中的侠的原型，对后世的武侠文学产生了极为深远的影响。

除了传奇小说的极大繁荣之外，咏侠诗也成了唐诗这一空前绝后之文学样式的重要类别，据统计，《全唐诗》中咏侠诗达到五百多首。命运与情感的近似促成了诗人与侠客间心灵的高度契合，诗人遂将对自身命运的关照和对建功立业的抱负投射到侠者的身上，并诉诸笔端，从某种意义上促成了侠的形象由具体化向抽象化、象征化的转变，侠的高度的主体意识和张扬的独立人格为唐代士人深度接受，并使这种人格特质向纵深化发展。豪纵一生的李白直到六十岁还以西汉大侠剧孟自诩：“半道谢病还，无因东南征。亚夫未见顾，剧孟阻先行。”即使有诗佛之称的王维也笔带侠风：“少年十五二十时，步行夺得胡马骑。射杀山中白额虎，肯数邺下黄须儿。一身转战三千里，一剑曾当百万师。”而边塞诗派的领军人物高适更是在《邯郸少年行》中唱出了盛唐咏侠诗的最强音：“邯郸城南游侠子，自矜生长邯郸里。千场纵博家仍富，几度报仇身不死。宅中歌笑日纷纷，门外车马常如云。未知肝胆向谁是，令人却忆平原君！君不见即今交态薄，黄金用尽还疏索。以兹感叹辞旧游，更于时事无所求。且与少年饮美酒，往来射猎西山头。”

吟罢便觉，寥寥数语已将古今游侠那种“不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的侠义精神概括其间，侠肝义胆之情、纵恣健劲之气萦绕方寸，充塞天地，真可谓“千古文人侠客梦”矣。

随着剑侠个人化与传奇化的演变，以及侠客精神的诗歌化与象征化，侠渐渐地被抽象成一种精神气概的典型。尤其至两宋一代，实行以文治武的国策，侠的观念与武的关联程度逐渐下降，无论社会地位与身份，只要符合侠的精神气概与人格范式，便可获得侠名。正因为如此，《宋史》中《儒林》、《文苑》两传中才出现了以“侠”著称的士人，《儒林六·陈亮传》记载龙川先生“以豪侠屡遭大狱”，遂回家苦读，成博学之士，此处的“豪侠”显然与武艺剑术无关，而是指陈亮直言不讳、狷介豪迈的性格与行止，这一点我们自可从存世的七十多首“龙川词”中管窥一斑，近人唐圭璋评价其词“把政治议论写进词里去，在宋代词家里，能够自觉地这样做，而且做得这样出色——内容是政治，写的却不是政治语汇的堆砌，这就只有陈亮一人。”可见其人品与文品的高度统一。而出生于武职世家的贺铸虽以婉约词闻名于世，更以名作《青玉案》中“试问闲愁都几许？一川烟草，满城风絮，梅子黄时雨”一句而人称“贺梅子”，不过他骨子里还是充斥着武士家族的豪侠义气，曾辞诋贵要，尚气使酒，以气侠闻名一方，《宋史·文苑·贺铸传》记载了这位庆湖遗老的侠义风范：“是时，江淮间有米芾以魁岸奇谲知名，铸以气侠雄爽适相先后，二人每相遇，瞋目抵掌，论辩锋起，终日各不能屈，谈者争传为口实。”

此处的气侠显然也是就性格而言，可知侠确实已泛化为一种精神气概。两宋以下，这种侠的精神不但继续潜入文人学士的灵魂深处，而且弥散在整个社会，影响及于各阶层、各行业的人，甚至连娼女也偶有侠名者。不难看出，侠的泛化意味着“侠”从（古典游侠）文化人格的核心向（大众）文化人格的某一侧面的转变，也意味着“侠”在民间百姓中的扎根与固化，这是中国历史发展的必然趋势，明清一代武侠小说的极大繁荣正是这一历史转变的最佳写照。

儒侠互补：侠的近世演化

如前所述，唐宋以下最为流行的剑侠具有个人行动的特色，但这并不是说，汉代那种集体行动的侠风在后世完全湮灭了，有些时候我们还是可以发现这种遗风，只不过他们的活动限于一隅，不再有号令遍于天下的声势了。《宋史·陈希亮传》附记他的四子陈慥：“慥字季常，少时使酒好剑，用财如粪土，慕朱家、郭解为人，闾里之侠皆宗之。在岐下，尝从两骑挟二矢与苏轼游西山……因与轼马上论用兵及古今成败，自谓一世豪士。稍壮，折节读书，欲以此驰骋当世，然终不遇。”

陈慥和苏轼不但同为四川眉山人，而且两家是世交，嘉祐六年至治平二年（1061-1065）苏轼任大理评事凤翔府签判，是时陈希亮恰任凤翔知府，陈慥与苏轼游于岐山之下便在这一时期。由引文可知，此一集体性的任侠活动只是地方性的，远非当年朱家、郭解等势力遍布各地者可比。不过，如前文所析，失却社会基础并不意味着侠的败落，相反，至宋代侠的超越精神已深刻地渗透进士人的道德意识中，已非当年东汉一代侠风的局部影响所能比，无怪乎两宋以来具有批判精神的儒生文士往往带着一股侠气，事实上儒家传统本身具有一股狂的精神，能与侠风一拍即合，而明代的儒学解放运动则将这种儒、侠互补的依存关系推向一个高峰，代表了侠的近世演化中最重要的一个面向。

自唐以下，儒、道、佛三教合一成为中国历史文化演变和发展的大趋势，尤其是儒、释两派，皆欲以自身为主体而接纳其他两教，并相为融合。经过两宋诸儒的努力，并未完全抑制佛学欲取代儒学而成为中国思想文化正统地位的奢求，及至明代，如何维护儒学的正统地位，仍然是萦绕士人脑际的一大问题。王阳明作为明代儒学史的关键人物，提倡致良知学说，将儒学从士大夫手中解放出来，推广到整个社会，对明清两代的社会运动和思想发展产生了深远的影响，而王阳明本人便是一个狂而侠的异人，黄绾《阳明先生行状》说他“性豪迈不羁，喜任侠”，王龙溪《滁阳会语》说他“英毅凌迈，超侠不羁”，湛若水《阳明先生墓志铭》也说他“初溺于任侠之习，再溺于骑射之习”，将其酷爱之任侠与骑射、辞章、神仙、佛氏并称“五溺”，可知王阳明早年豪纵不羁的任侠情结。正是由于他狂放豪迈的任侠风范，数传之后，他的信徒中趋向反抗与激进的一派便与侠结下了不解之缘，尤以王门泰州学派的颜钧、何心隐二人为典型，这可从章太炎《诸子略说》中见出端倪：“颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。”

颜、何二人与许多古代游侠类似，终因豪纵恣意而被官府诬陷下狱，虽身为王门传人，却因个人性情与行止而被时人公认为侠，犹可见儒、侠关系的密切，用何心隐本人的说法，儒与侠本来就是合流的，因为二者都是“意气”落实的结果。而在明、清两代，这一类儒、侠互补的人物的确大量出现，尤其是明末清初的大变动时代。和东汉党锢之世一样，儒学为晚明的社会、政治批判提供了观念，侠的传统则提供了行动的力量，耿定向对何心隐的评语“其学学孔，其行类侠”可以普遍地应用在明、清之际许多内儒外侠的人物身上，上江儒侠方以智正是这一时期的典型代表，他在《任论》中对司马迁“侠不轨于正义”及韩非子“侠以武犯禁”的观点进行了严厉的批判：“所谓不轨于仁义，谓以武犯禁，梗功令、夺亡命之类也。必其上之诛罚不当于三代之直，于是里巷之义，发愤犯难而任之。若所任非其义，是岂得为侠哉？”

正所谓“一切历史都是当代史”，方以智正是借历史的亡灵来鞭笞当代的卑怯灵魂，在那个亡天下的大变动时代为任侠立名，带有强烈的平民立场，与当世“起而行”的众多儒侠产生了深度的精神共鸣。

至有清一代，中央通过改三内院为内阁、以大学士兼殿阁衔、六部设立尚书等一系列改革举措，形成了清朝封建中央集权专制制度，随后出现的南书房和军机处更是标志着中央集权制度朝向皇权的高度集中，这无疑令朝野上下侠风衰微，因为自古皇权都将侠视为对抗朝廷的异端。清朝著名思想家龚自珍在《尊任》中透出了这一现实：“任也者，侠之先声也。古亦谓之任侠……世之衰，患难不相急。豪杰罹患难，则正言壮色后貌以益锄之；虽有骨肉之恩，夙索卵翼之子，飘然绝裾，远引事外。虽然，豪杰则曰：吾罹患难，而呼号求援手于庸人，其复为豪杰哉。”

龚自珍在文中蕴含的悲愤与方以智是同等深度的，一方面是儒学被现实功利所败坏，士大夫的人格日益堕落；另一方面则是侠风的日益稀薄，导致英雄主义情怀的彻底失落，他对清王朝高度集权的保守与禁锢极为反感，并终于在《己亥杂诗》中唱出了“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”的时代强音，而这正可以视为侠的文化人格的宝贵延续，从这个意义上，龚自珍自是一代儒侠。

不幸的是，晚清政府愈发昏庸无能，一场又一场抗击外敌的失利，一次又一次辱华条约的签订，并没有震醒当权者的迷梦，却反复绞割着有识之士的内心。章太炎在《儒侠》篇及附《上武论》中征引张良事，强调崇尚武德，力主击刺，主张专学《礼记·儒行》中的十五儒，以养成“刚毅特立”的精神，从学理层面阐释了儒、侠互补思想的重要性和必要性，并将此篇收入其学术论文集《訄书》，“訄”字意味着书中所论及的都是为匡时救国被迫非说不可的问题，此书震动海内外，可见其中的思想正反应了当时的社会思潮。不幸中的万幸是，晚清竟有一人将这种儒侠精神演绎到极致，他便是作为“戊戌六君子”之首的谭嗣同。挚友梁启超在《谭嗣同传》中说他“少倜傥有大志，淹通群籍，能文章，好任侠，善剑术”，除却能剑善武，他的任侠主要表现在结交侠士一层，梁《传》说他“与侠士谋救皇上，事卒不成”，陈叔通在《谭嗣同就义轶闻》中进行了详细的记载：“光绪戊戌政变，浏阳谭嗣同所从学剑术侠客大刀王五名正谊，愿挟以出亡。嗣同，湖北巡抚继洵子，惧罪连其父，方代父作责子书，为父解脱。书未就，不从王五请。迨书就，而捕者已至，书被抄。”

梁《传》中的侠士正是谭嗣同的刎颈之交——大刀王五，被捕后，谭嗣同在狱中写下了气冲霄汉的绝笔诗《狱中题壁》：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”昆仑之一据说正是大刀王五。此诗上接东汉党锢，下及并世侠士，豪迈决绝之气充塞天地，达到了古今儒侠精神的最高境界。事实上，日本使馆曾派人与他联系，表示可以为其提供保护，但谭嗣同一口回绝，并对来人说：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”这就使他的侠气突破了传统名节的范畴，进而与现代的革命精神合流，在那个特殊的时代熔铸成一种崭新的文化人格，在一百年来中国无数革命志士的身上见证着千古不朽的侠影。

余论：侠的当代价值

众所周知，当代中国实行依法治国，被视为“以武犯禁”的侠看似已无甚价值，但其实不然。侠早已成为一种泛化的精神气概与处世风范，沉淀在一代代炎黄子孙的民族文化心理结构中，侠文化更是作为中国文化的独特产品而闪耀世界。从某种意义上讲，侠的人格魅力在当今时代有增无减，这从如今武侠文学、影视的高度繁荣可见一斑。笔者以为，无论是中华文化传承与创新，还是针砭矫正社会时弊，抑或塑造理想人格模式，侠的当代价值都是圭璧连城的。

尽管侠文化一直是以一种反传统、反正统的文化存在，但历史已经证明一直盘踞正统地位的儒家文化并不是万能的，有时甚至是脆弱不堪的，文化作为一个有机体，必然包蕴着多种面向，侠之于中国文化不仅仅是武功超凡的英雄形象甚或是舍己为人的仁人义士的典范，而早已化作融合这一切的一种独特而丰满的民族文化人格的图腾，其所蕴含的崇尚正义公平、自由进步、打破常规的思想价值，诚信重诺、见义勇为、不矜不傲的伦理精神，以及孤鸿烟月、断剑沧海、浊酒残阳的审美意蕴，都极大地丰富和提升了中华文化的内涵与品格，必将为文化传承与创新提供独特而不竭的精神动力。

侠从一开始就具有深刻的平民性，且在历史上几乎一以贯之，这也是其能深入社会肌理，进而针砭时弊、纠偏矫正的原因。当今中国虽经济发展、物质繁荣，但拜金享乐、急功近利、浮夸炫耀之风四处蔓延，究其本源，乃个体文化人格的偏颇与缺失，侠之“仗义疏财，赴人困厄，重诺守信，不矜其能，羞伐其德”的精神气概与人格风范正是一剂对症的良药，试想如今不少骄奢淫逸的“富二代”如果能有些许真正的侠者气概，那他们能产生的正面能量将是不可估量的，尤其是在传媒高度发达的今天。当然，更重要的还是侠义与侠行在普罗大众中的散播，毕竟平民性才是其本质特点，聊可欣慰的是，国人在危难关头的表现约略浮现出了侠的影子，或可视为侠心未泯的象征。

归根到底，侠作为一种独立的文化人格而穿越千载，尽管中国传统上推崇儒、释、道合一的人格模式，但无论是儒家的仁和谦冲，还是道家的虚静无为，抑或佛家的明心见性，都无法触及理想人格模式的全部内涵。事实上，侠早已成为一种独立的人格流品而与儒、道、佛并驾齐驱，尽管侠没有系统的理论思想，但它在道德实践、社会影响等诸层面并不在此三家之下，在某些历史阶段甚至实现了超越，尤其是在近世演化中所出现的明显的“儒侠互补”倾向，更是证明了侠在近代理想人格模式重构中的重要地位，而侠在当代的最大价值正是体现在对中国人传统人格的建设性重构之中，有侠参与构建的人格，才是一种更加健康的中国人的理想人格，这也是对中国传统的一种创造性转化。

无论是乱世，还是治世，侠都如影随形地出没世间，与中国历史和文化伴随始终，正如章太炎在《儒侠》中的评价：“当乱世则辅民，当治世则辅法”，侠在二十一世纪的当代中国依然大有可为。

王利民：古代刺客文化与侠义精神

中国古代有文字记载的刺客历史发端于春秋乱世。

存在来源于需求。

史载：春秋三百年间，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。

“礼崩乐坏”，诸侯争霸，权力博弈，刺客应运而生。

刺客原本乃行走四方，以行刺为生存手段的江湖自由职业者。他们往往特立独行，任情任性，技艺高超，胆识出众，可以“十步杀一人，千里不留行”。

如专诸以鱼腹藏匕首，筵宴之上毙命吴王阖闾之对手王僚；

如聂政只身登堂入室，以一当十，手刃严仲子之政敌侠累。

然而环境决定性格，性格决定命运。

春秋时期正是中国儒文化萌芽形成之时，中国刺客文化正是与儒家思想文化一同起步成长的，所以中国刺客在产生之初就不可避免地具有了儒文化的智慧、心态和英雄主义人格。随着儒家思想的不断发展完善和社会统治地位的巩固确立，刺客的生存活动空间也逐渐从自由江湖转移到了侠义江湖和道义江湖中来，刺客的性格也从避世超俗、快意恩仇转化为任侠义气、济世进取。

侠作为一种儒家文化符号，也恰逢其时地逐渐形成为一种锄强扶弱的刺客气质和重义轻利的价值象征，其正义与伦理性的精神内核超越了地域、社会地位和个体情趣，成为其最为重要和显著的特征与标志。

刺客从此背负起了行侠仗义的神圣使命和民族道义，开始有意无意地体验生存意义和探索社会理想，成为民族群体期盼的自我人格力量的化身和社会集体心灵文化价值的代表。司马迁在《史记•刺客列传》中评价道：“其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”无论成败与否，刺客者立意昭彰，志向不堕，因而名垂后世，绝非虚妄！

如吴国要离断臂亡妻取得卫国第一勇士庆忌的信任，于月圆之夜行刺庆忌，剑入心窝而出背外。庆忌惊诧：“天下竟有如此勇士敢于这样刺我？成全他吧。”回国后吴王阖闾金殿赐封，要离不受，“我杀庆忌不为做官，而是为了吴国的安宁，百姓能安居乐业”。言毕自刎于金殿之上，血性慨然。

如鲁国曹沫三战皆败于齐国，被迫割地求和。当鲁公与齐桓公柯地会盟即将达成屈辱协议时，曹沫手执匕首抢上前劫持了齐桓公，“齐强鲁弱，你恃强凌弱太过分了，该怎么办呢？”齐桓公无奈承诺悉数归还所占土地，曹沫才扔掉匕首重新站位于群臣之中，面不改色，辞令如故，忠勇非常。

如晋国豫让为报智伯知遇之恩，屡次改名换姓、乔装易容，甚至不惜漆身吞碳以谋刺智伯仇家赵襄子，却屡战屡败。最后豫让竟然恳求赵襄子，“望君遂我心愿，脱下衣服任我刺穿，虽死而无憾”。赵襄子感其忠义就答应了。豫让拔剑跃起三次洞穿赵襄子衣服，而后刎颈喋血，悲情如此。

如晋国鉏鸒受国君灵公和大夫屠岸贾蛊惑夜刺宰相赵盾，五更潜入中门，见堂上灯火辉煌，赵盾朝衣朝冠、垂坤正芴、端然于堂上坐以待旦上朝。鉏鸒退而叹呼“恭敬如此，忠义之臣也！刺杀忠臣不义，受君命而弃之不信。不义不信，何以立于天地之间哉？”乃呼于门曰“我，鉏鸒宁违君命，不忍杀忠臣。我今自尽，恐有后来者，相国谨防之！”言罢，以头触株槐脑浆迸裂而亡，节义张扬。

经过民族正义和社会伦理考验的刺客的智慧与风范，已然蜕变成为侠客的智慧与风范，成为真正民族文化和社会意义上的英雄气概。这是儒家主流文化对刺客文化及其发展延伸的侠文化长期影响、冲击和浸染的结果。同时也直接导致了刺客文化及侠文化在数千年发展历程中所处的边缘性地位，而最终无法演变成为统治阶级的主流文化；尽管也被主流文化圈欣赏和向往，并逐渐融进了主流文化的成分，对民族文化心理也产生着极为深刻的影响和感动。

随着刺客文化和侠文化中儒的思想成分的越来越浓厚，终于使侠在潜移默化中发生了质变：独立人格丧失殆尽，依附性增强；自由精神灰飞烟灭，工具化凸显。从此，侠的社会功能被极端政治化，由统治秩序的破坏者华丽转身为统治秩序的维护者，信奉“士为知己者死”，崇尚“杀身成仁，舍生取义”。侠的自由天性与鲜明个性被牢牢压抑、束缚和拘囿在儒的思想道德规范里，已然沦落为循规蹈矩、庸庸碌碌。

这充分而深刻地诠释出社会理想与现实伦理之间存在着的文化挣扎和历史悖谬。

所以千百年以来，似雅实俗、俗中寓雅的刺客文化与侠义精神，只是连接文人墨客与江湖文化两大层次间无法割舍的重要心灵纽带，只是对重视群体价值取向成就动机的传统文化的一种心理暗示，只是深藏在民族文化底蕴中对生存窘境恐惧感的清醒认识和怀旧情愫。

我们不厌其烦地演绎着荆轲刺秦王的故事。

我们无时无刻地寻找着心目中的侠义英雄。

因为，我们不愿意接受和正视这样的一个结局：

刺客远逝。

侠义存残。

英雄不再。