因为系谱确定了个体存在物之间和代际之间的亲密关系，同时也就建立了道德纽带。个体存在与其它存在者——人和非生物共处在某块土地上的一代氏族之内。由谱系定位的个体之间互有约束、负有责任。从最基本的层次上说，它们在本体论、道德上互相负有责任。

 

　　谱系纽带的道德意义直接表现在粤尔谷人（Yolngu）信奉的谷鲁图体系中：“这些明确的关系属于血亲关系，从中可以得出某些义务和责任：就像妹妹对兄弟或者父母对孩子的那些恩义感情”（Waston and Chambers 1989, p. 36）。一个粤尔谷人期望延伸联系的陌生人，会被其一个粤尔谷人的名字并被传授以他或她的家谱关系：“要成为粤尔谷人生活中的‘真正’的实体，一个人活着一个地方必须得到命名，且由此在家谱秩序内找到位置”（同前）。谷鲁图系统最重要的功能之一就是，它给粤尔谷人的世界里的个体和集团、土地和一切关系带来井然的秩序：“一般来说，它是正式而明白地表达出来的恩义体系：它规定了恩义的等级和类型”（同前，３７页）。

 

　　这样的恩义断断不只是限于人类身上。拉科塔人谈到，纳基拉（Nagila）“居住在一切事物中……是产生所有事物和赋予事物对于其共有祖先以及他们互相之间以关系的力量的一部分”（Authur Amiotte, in Dooling and Smith 1989, p. 171）。这个人类和非人类的共同祖先，为毛利人对环境和祖先恪尽关怀的责任（responsibilities of care）或者守护关系（guardinan- ship）打下了基础。

 

　　每个人对于这个植物都起到一种看护人（kaitiaki）的作用……成为一个kaitiaki，照字面意义讲，意味着照看我自家血肉身躯。一个人的whanunga（关系）和tupuna（祖先），包含有植物、动物，岩石和树木。我们都是从papatuamuku（大地母亲）那里出生的；她是我们的守护神，转过来我们也是她的看护者（Carmen Kirkwood, in Roberts et al. 1995, p. 13）。

 

　　守护关系属于道德义务，是根据家谱关系的情况对于恩义意识的适当应答。它是对于他们坚守、欠恩的部族以及对于非人类世界的亲密关系的认同。这些纽带的规范性和描述性完全是同等的；它们暗示着怎样的行为方式是正当还是不正当的。基奥瓦作家M·斯科特·莫迈牒（M Scott Momaday）认为，“正当”（appropriteness）的观念“对于印弟安人有关自然世界的体验是核心性的……“它”是一种得到观念……一种在关系框架内对正当（right）的基本理解”（1976, p. 82）。

 

　　像恩义概念一样，家谱内嵌的个体的道德责任，在时间不局限于现在，而是可延伸到过去和后代。正如卡卡多（Kakadu）国家公园的传统的共同体主人比宁（Bining）所提示的：“传统文化的主要部分是，比宁有责任照看乡野——一种对传统主人的过去存在、现在人和后代的责任”（Kakadu 1996, .p. 16）。美国第一个部落作家李·马拉科尔（Lee Maracle）公开承认这一点：

 

　　我知道

 

　　在我神游的时间长河里

 

　　回首悠悠

 

　　祖母们熙熙攘攘

 

　　瞻之不尽

 

　　子孙无穷

 

　　我对他们都有义务

 

　　这里有一个特别引人注目的例子，即保护第七代属于不可抗拒的训喻。奥农达伽人的精神领袖奥伦·莱昂斯（Oren Lyons）评论道，传统的豪登诺斯奥尼（Haudenosaunee）酋长们的第一道训令，是要保证他们把未来第七代幸福康宁的考量作为决策的指南：“第七代特殊在什么地方？对他们你从何谈起？他们有什么要求”（1980, p. 174）。第七代原则也适用于祖先。一个人会以第七代的名义向荣耀的祖先表达感激，因为他们把它放在决策的首要位置，他们呢要为它作出牺牲。就负责任地过体面生活的训令而言，就其作为具体道德判定的实践指南而言，第七代原则物有匹敌：

 

　　在我们看来，后代人的脸庞正从大地上仰视着我们。因此，当你踏下你的双脚的时候，你要小心翼翼——因为一代代的后人络绎不绝地走来。如果你本着这些说法思考，那么你将会行得非常谨慎，会更加尊重这块土地（Lynos, 1995）。

 

　　家谱纽带是规范的纽带，对自然世界和它维系的生物，它可以生成道德责任；它们催生出限定“人类和生态系统之间……责任”的“互惠关系”（La的uke1994, p.128）。互惠性关系包含互相交流或合作反应，这些对双方或者多方面是共享的、可感的和可示的。如果处在这种关系下的人有可能没有作出应答或者感激他们，那么这个人算保存着对他们的感恩。即使是伴随的互惠性义务受到忽视的时候，互相依赖的实情也是无法回避的。用阿普里尔·布赖特（April Bright）的话（1995）说：“照看我们的乡土是我们份内的责任。如果你们不照看乡土，乡土就不再眷顾你们”（p. 59）。

 

　　在澳大利亚语种，“传统的主人”一词常常用来表示不同的原住民共同体和他们的故园之间的关系，尽管英语中用来翻译阿里尔特语（Arrernte）的pmere-k-artweye一词的“所有关系”（ownship）在意义上差别极大，但是一般是这样对译的。pmere-k-artweye承认本土部落的监护角色以及他们在其所依赖的谱系中的内嵌性（genealogical-embeddedness）。该词指的是带有“因为独特的照料或者遗址的待遇而继承的或者获得的”、“对那个遗址及其正当使用有发言权的”的意思（Wilkins 1993, p. 24）。阿尼尔特语的“祖先”（那些有责任适当照顾我们的基本责任的人）和“父母亲”（那些有适当照顾孩子的基本责任的人）从语言学上讲，是并列的（同上）。作为守护人，阿尼尔特人肩负有保护和维护他们以及其它组成自然界的存在物共同寄居的土地。

 

　　人类和非人类世界通过互惠性关系而密切关联的说法，对评价本土部落的角色责任至关重要。他们感激土地给他们给养，通过实践和仪式维护土地（如果有必要，通过抗议和反抗），就像土地维持它们的生计那样。根据博德耶伦人（Bundjalung）的视角，鲍林·戈登（Pauline Gordon）评论说：

 

　　原住民部落举行庆祝丰收的狂舞会……他们做的是传统惯例——他们使得事情发生。因此他们跳舞、歌唱，在他们舞蹈的时候他们的力量就强大起来。土地的精神增强了土地、所有动物的力量……力量来自土地………这就是为什么对于原住民，他们有义务保护土地、那些神圣的场所——那时他们的生活，也是我们的戒律（Ishtar 1994, p.9）。

 

　　受命对圣地承担的责任，包括通过奉行例行的仪式，负责维持圣地的力量、护理她（Thornton 1996, p. 11）。一位原住民承认：

 

　　The Bandhamarr的足迹是他的道路……他的责任。对他接受的命令，他必须知道下一步的路线和目的——追寻祖先的脚印。他必须根据这样的知识行动，同时在日常生活的过程中遵守惯例、执行仪式以维持它（同前，20页）。

 

　　这样的精神能保全自然世界的健康、平衡和生存——当限于困厄的时候可控制住解体（同前，15页）。反过来说，这是自然世界为期部落提供的保障。毛利人的律师莫纳·杰克逊（Moana Jackson）评论道，在传统毛利人的职责中，法律是“祖宗依靠保证互相来联系的动物、植物、神灵和人类世界之间平衡、为维护秩序和保护土地而定下的义务”（1988, p. 40）。