数年前，面对特利科大坝的建设及其随后引发的小田纳西河谷的洪灾，印第安人切罗基部族爆发了剧烈的抗议。他们的很多反对意见是来自对破坏其文化遗产的威胁的反应。一位采集河谷药用植物的药师叫阿莫尼塔·塞阔雅（Ammoneta Sequoyah）解释说，他的族人相信，一个人入土为安时他的一切知识也会化入尘土。因此，淹没掉河谷或者掘开那里的印第安人坟墓，就会破坏“长眠于地下的族人的知识和信仰”（Sequoyah v. Tannessee Valley Authority,1980）。这些行为也会损坏他们所传授下来的东西。他相信，其结果，如果河谷被淹没，其结果是，他将失去医药知识。

　　知识和土地二者密切缠绕在一起是本土部族人广泛共有的信仰，它是自然世界乃是活生生的、充满精神的信仰的附属部分。让我们审思一下爱丽丝·贝纳丽那位迪安（Dine）妇女，她表示她搬离大山是不可思议的事，她解释说，如果接受建议迁到变更的地址，植物和动物都不认识她，而她也不了解他们。她说道：“如果我们到陌生的地方奉献祭品，那么神灵就不认识我们。我们也将不知道神灵的属山或者意义。我们不认识土地，土地也不认识我们”（in Jenny Manybeads et al. 1989,p. 248）。的确，对有些本土语言，像位置（relocation）等的术语，从字面上是不可思议的。找不到任何与其对应的语词；无法通过已知的任何概念把握。

　　在本土人和西方知识系统中，知识以不同方式附着语自然世界；知识的迁移传播也受自然牵制。阿莫尼塔·塞阔雅认识到，如果河谷被淹没，那么不只是医用植物本身，就连他的医药知识也都将会遗失。这种知识是其部族的文化遗产和责任所在。他还认识到，归土之后这种知识会伴随他一起归于埋葬他的土地，知识会继续供给那些该土地上生活的人们。对于完全委身于传存在西方哲学和科学中的某种主流信念，例如“自然知识终究是显明的、可以剥离于自然的”和“我们所知道的都是有关实在的命题”——等的人们，这或许显得新奇古怪。将这样的信念和塞阔雅的信念两相对照，我们从中可以获得的一点认识可以这么说：西方有关自然的科学和知识是表象的（representational）；而以塞阔雅和贝纳丽的解释为典型的话，则本土人有关自然世界的科学和知识就是在场的（presentational）。关于本土人的科学和知识的持存、传递及其可能性，最至关重要的是有赖于自然世界的在场，有赖于其呈现的体验的类别。

　　关于这个对照我们有必要费点笔墨，因为塞阔雅和贝纳丽的话与我们关系重大。从具体的政治斗争的语境看，他们的言论基本上不被看成是哲学评论或者有关其部族文化的环境伦理学见识。我们也不应该那样看待他们的说法。它们属于政治较量的一部分。本文借助反思它们而做到了首尾呼应。其中的语词属于许多不同的部族。如果他们就个别问题要表达同样的论调，最好是这样表示：“我们是这块土地上的本土人……自然世界是我们的兄弟同胞……记住：只要我们存在你们就将存在，但是我们的末日也意味着你们的消亡。”（Oren Lyons, quoTED in Dooling and Smith 1989, p. 274）。为什么会这样？何以这样？认可其如此一般的意义所在，正是本文要做的工作。

　　归属和谱系的纽带

　　我周遭的一切都是我的祖先

　　我的后代

　　我要发挥连接的作用

　　让他们永在

　　（林达·霍根，Linda Hogan）

　　本土人对自然世界担当的责任感，建立人与非人类世界之间关系或者依附性的理解的基础之上，这一点最好放在原初的谱系学的背景下把握。各种谱系关系设定了起源的故事。它们让某个人、某个民族知道，他们是从哪里来的、又是来自何地。在讲述中展现祖先和后代是怎样共同经历某种持续的、不断展开的历史的过程，就这个意义来说，谱系自始至终是连接在一起的。严格而论，它们陈述了变化的概略和家系的绵延，包括在整个历史中它们是怎样互相出入而产生分支的。

　　讲谱系，特别是对于本土美国人，不一定就要限制在人类自己的范围内。因为他们自己是这样叙述的，他们是对着特定的地点和居住在他们之间的非人类存在而讲述的。因此，谱系图也包括空间亲密关系，通过把个体和家族与大地关联起来，它们把个体和家族放进互相联系的关系位置中。就每一事物都有其起源而言，每一事物都有一个将自己定位到互相联系的谱系——在时间上将已经存在的和将会存在的事物联结起来，在空间上将每件事物与特定的场所以及该场所的一切事物联系起来。就这一点说，谱系是时空归属关系的故事。它们讲述的是：某个人或者某个部族是如何归属于具体时间、地点，特定地点非人类存在是怎样归属于那里的，以及所有这一切有时怎样相互隶属的。

　　一个谱系将一个氏族或者部族维系在一起，同时将它和其它氏族或部族区别开来。所有家族或者宗派的成员联系在一起而且他们和其它部族如何发生关联，也是公认的。诉说一个谱系，是要唤醒亲密无间的纽带关系，是要确认某种互惠互动的联系。在提醒个体或者集体成员明确自己归属哪个家族或者部族、借此而确定互相之间的道德责任方面，族谱的讲述具有强有力的作用。

　　于是谱系成了有关过去和现在、自然世界以及其中居住的事物的有效的知识源泉。通过对某块土地上的部族在某个具体时间内的某种责任的研究，他们从时间、空间和精神性上确定许多本土文化的整体特点。它们是把个体和群体及其过去、现在和将来互相联系在一起的认同的源泉。它们也适用于整合和反思人类以及非人类世界的整体性。

　　在毛利文化之内，法卡巴巴（Whakapapa）或者家谱图的中心性不能夸张过头了。毛利人通过参照他们的山脉与河流、他们部落景观地的祖居场所来达到认同的雄辩的、形式的介绍，只是例举式的。人对土地的这种关系是通过家谱得意表达的。对于毛利人，家谱图是最基本的认知形式；它发挥的作用相当于认识论的模版。由此，要认识某种事物，就要把它定位到时间和地点，在此，家谱的知识是最重要的：“要‘认识’我自己就是要认识我的家谱。要‘认识’一棵树、一块石头、风或者海中的鱼儿，意味着要掌握它们的谱系”（Roberts and Wills 1998, p. 45）。人类和非人类等一切存在，共享世系；他们有相同的起源。正如艾伦诺拉·普基塔普-赫蒂特（Erenora Puketapu-Hetet）所解释的说，汉拉基基（Harakeke）即亚麻“是大神塔尼-玛乎塔（Tane mahuta）的后代……今天的毛利人与亚麻和所有的植物有密切关联：塔尼是他们共同的祖先”（1989, p. 18）。

　　在安第斯山脉部落民族中间，显然同样存在着渗透关联的意识和谱系纽带的意义。一个埃鲁（ayllu）——一个住在特定地点的有亲戚关系的集团——包括人和非人类。它指的是人人以及“所有巴歇尔（Pacha）成员之间”的亲近关系：星星、太阳、月亮、山麓、湖泊……植物和动物……一直到岩石和人类……他们都是亲戚，同时是孩子、父母和同胞（Apffel-Marglin and Rivera 1995, p. 25）。雷蒙巴珈讲故事的艺人派迪·韦鲍兰珈（Paddy Wainburanga）讲道，谈论和歌唱旷野是“阿伦姆陆地中心的律法……有关大声呼喊的律法的制定，为的是……使你注意到，这里所有的树木是你的乡党、你的亲戚。所有树木和鸟儿都是你家亲戚”（1988, p. 46）。这种密切相关的纽带的深度和亲密无间性，在玛雅人的纳瓦尔神（Nahual）——一种庇护神的概念中得到反映；它通常是一种动物，每个孩子都靠它才能出生。根据里勾伯塔·蒙楚（Rigoberta Menchu）的说法，纳瓦尔神是“地球、动物世界、太阳和水以及孩子与自然交流方面的代表。纳瓦尔神是伴随我们的魂魄，对我们极其重要”（in Hogan et al, 1998, p.27）。

　　当氏族和部落的归属纽带获得广泛持有的时候，人类和非人类世界的牢不可破的分界就没有立锥之地了。人类动物展示出非人类动物的形式；而非人类动物呈现了人类动物的形式；“保持是人的同事转化成动物”是有可能的（Hogan et al. 1998, p.27）。只有根本区别不能混淆。人类和非人类互相贯通渗透：“土著居民视他们自己是自然的一部分。我们把所有自然事物看成是我们的一部分。我们认为地球上的一切事物都是人的一部分”（Neidjie 1986, p. 11）。如果考虑到既定的人类和非人类的理解，那么，要谈论“素朴的荒野”（人烟稀少的土地）就意味着谈论今天没有、过去不曾存在，将来也不可能存在的东西，至少在地球上是这样的。